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“世图心理”关于人类发展的权威分析，国际心理分析学会主席经典著作,申荷永翻译审校、李孟潮作序推荐。
作 者：[意]鲁格▪肇嘉
原书名：Growth and Guilt: Psychology and the Limits of Development
译 者：李 琼 王振东 高 岚
审 校： 申荷永 杨登乐
出版社：世界图书出版公司北京公司
出版时间：2016年9月
◎编辑推荐:
历史事实，本质上是心灵事实。
无限的增长相当于偷窃，无据的演练是上帝的权利。
我们的世界知道已经没有英雄了，因为我们所有人都积极参与了西方科技的膨胀。在其胜利的故事中，我们都享有平等的地位。
“今天，不再有任何主角，只有合唱团。” 但是，在这场胜利中，我们并没有认出自己；相反，我们越来越对正处在消失边缘的乡村和原始世界感到着迷。
《发展与罪恶》一书重在基于神话的文明之重建，以治愈人类基于历史的文明的心灵创伤和深层罪恶感。
◎名家推荐：
鲁格·肇嘉在这本书中呈现的是所有西方心理学都应当解决（或者说无法回避）的重大问题，即其对于扩张的贡献。通过在西方历史、文化和神话的背景下对所有的个体心理学和疗法进行探讨，肇嘉向我们描绘了数千年来人们对限制及随之产生的挥之不去的罪疚感的否认。这的确是一项十分必要的基础性研究。
——詹姆斯·希尔曼
在《发展与罪恶》中，作者走得很远，远至波斯，远至希腊，远至公元前……但是，仍然都是为了当下，仍然是为了普通或现实意义上的“发展与罪恶”，以及其中所包含的发展的限制与界限。
没有限制的增长等于抢劫，没有界限的发展是一种破坏。实际上，我们都知道，在貌似繁荣发展的背后，我们正面临危机，过度发展的危机。
——申荷永
我们在不断发展的过程中，把众神抛到脑后，心中没有众神，则必然自封为神，而把阻扰我们发展的各种生物，都视为需要消灭的恶魔。
肇嘉说：“无视界限的征服已然成瘾，无视死亡的存在也成了生命导向的神经症……死亡在意识领域中被驱逐，并因此导致了所有限制性禁忌被摧毁……弗洛伊德对这一过程有清晰的理解，他曾断言说，人类会把自己转换为代用的上帝。”
——李孟潮
◎内容简介：
由于科技的进步，使得神话逐渐消亡，人类的现代文明已经逐渐取代了神话的力量。我们对“发展的限制”的关注，反映出的远不止是对新近出现的科技问题的觉察。它同时反映出人们对那些极其古老的心理创伤和相应感受的觉察。这种创伤早在古希腊人身上就有所体现。也正是古希腊人使得傲慢成了原罪之一，犯了必遭天谴。与此同时，古希腊人也对会威胁这一禁忌的事情产生了渴望。我们对地球资源没完没了的攫取和对发展无穷无尽的欲望，与和我们的心理有密切关系的神话一道，刺激了这种渴望。
在《发展与罪恶》中，作者从心理分析的角度探讨了科技发展带来的全球性危机，因为这一危机揭示了来自久远时代的心灵创伤和罪恶感。
◎作者简介：
鲁格▪肇嘉（Luigi Zoja）
当代心理分析家，曾任意大利心理分析学会主席、国际心理分析学会主席及道德委员会主席。截止目前，已出版包括《父性》《偏执狂：“疯子”创造历史》《发展与罪恶：关于发展的心理学及其限制》等14本著作，部分著作被翻译成14种语言出版。其著作从历史和文化的角度出发，结合分析心理学的专业视角，有相当深的哲学意涵。
著名原型心理学家詹姆斯•希尔曼（James Hillman）曾用“人类心理学家”这一称谓来形容鲁格•肇嘉，以表达对鲁格•肇嘉其人学识渊博的赞赏。
【正文试读】
中文版推荐序一
善行者知止，止于至善
“发展”或“增长”，在诸多人心目中是积极与美好的，在当今世界，在如今中国，依然被渴望。
然而，发展与增长并非总是积极与美好的，或伴随其惨痛代价，或必有其阴影在。当我们对其进行反思时，或许会有许多内疚，甚至罪恶感，若是我们真的认真反思的话。这便是鲁格·肇嘉《发展与罪恶》的主题。同时，也是作者透过本书给读者所带来的问题：现代文明发展的限制或界限（the limits）何在。
作为资深心理分析师，为了阐明发展的“界限”，不管是其现实意义还是象征与隐喻，鲁格·肇嘉一如其在《父性》和《偏执狂》中的风格，借助历史、文化、神话及深度心理学，旁征博引，独茧抽丝，旨在提取与阐发有关“界限”对于我们当代发展，对于我们每个人所具有的意义。
于是，看起来，在《发展与罪恶》中，作者走得很远，远至波斯，远至希腊，远至公元前……但是，仍然都是为了当下，仍然是为了普通或现实意义上的“发展与罪恶”，以及其中所包含的发展的限制与界限。
正如鲁格·肇嘉在书中所说，即使是席卷全球的西方式发展，伴随科技与市场的优势，那么走到如今，又究竟如何？应该何去何从？“在这场胜利中，我们并没有认出自己；相反，我们愈加对处于消失边缘的乡村和原始世界感到着迷。”作者在书中这样说。一种对现实和存在的莫名彷徨。
同样，在当今中国，在“发展”的背后，在GDP增长的指标之外，会有让我们内疚的现实吗？若对其反思，我们会有罪恶感吗？
这不仅是指我们所看到的环境代价，比如沙尘暴和雾霾；而且，也包括贪婪、冷漠、躁狂与抑郁、内心的雾霾与人性的扭曲。
没有限制的增长等于抢劫，没有界限的发展是一种破坏。实际上，我们都知道，在貌似繁荣发展的背后，我们正面临危机，过度发展的危机。
“过犹不及”既是智者之言，也应是常识。那么，我们又将如何面对过度发展的危机呢？
九年前的2007年，我与鲁格·肇嘉一起参加瑞士爱诺思（Eranos）东西方文化圆桌会议，当时大会的主题便是“现代化发展，东方与西方”。我的报告是“现代化，核心心理学的东方视野”（Psychology of the Heart, an Oriental Perspective），肇嘉则以“新世纪的心理分析与文化取向”（Psychoanalysis and Cultural Orientations in the New Century）为大会演讲。在《发展与罪恶》中，肇嘉也以西方文化为背景，来反思“教育”，或文化与教育的意义。比如西文之“文化”（culture），其本义并非是知识的简单传输，而是发现人类自然本性的种子与培育（“culture”本来具有耕种和培育的含义，比如“cultivate”）。我也曾告诉肇嘉，中文之“文”本来寓心其中（），于是，这播种与培育本来也是一种深度心理学，正如我们以中国文化为基础的“核心心理学”（Psychology of the Heart），正如“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”（《尚书·大禹谟》）。
在《发展与罪恶》中，鲁格·肇嘉试图发挥心理分析之集体无意识与原型意义，从古希腊的神话中获取支持。他希望人们同时关注德尔菲神殿的那两条箴言：“认识你自己”和“凡事毋多”。前者，作为发展的“初心”；后者，作为“界限”的启迪。
汉字之“限”，界限之限与限制之限，源于《易经》“艮”之意象。艮卦九三本有“艮其限”之说，作为规范，有度有节。《玉篇》将限注为“界也，度也，齐也”。《易经》艮卦《彖》曰：“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”故有艮止之妙意，适时遵道，其中所包含的，正是“界限”的原理与原型意象。
面对当下过度发展的危机，以及有关“界限”的反思，鲁格·肇嘉也借用老子的智慧，将《道德经》第46章：“（天下有道，却走马以粪，天下无道，戎马生于郊。）祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”作为东方关于限制与界限的启迪。
老子之语，言简意赅，也如其44章所说：“知足不辱，知止不殆；可以长久。”迷途知返，返璞归真；俨然如对《发展与罪恶》的回应。
艮止之界限，本于“善良”，如艮一为良。这也正是《大学》之宗旨：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”如何做到，始于知止。“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”
凡正心、诚意、格物致知；凡修身、齐家、治国、平天下；皆应如此。
于是，善行者知止，止于至善。以此作为《发展与罪恶》的序言。
申荷永
国际分析心理学会（IAAP）心理分析师
国际沙盘游戏治疗学会（ISST）心理治疗师
IAAP暨ISST中国发展组织负责人
2016年8月于洗心岛
中文版推荐序二
限制故发展，凝位而昭明
大致而言，当代国人，皆在追求发展中度过一生。
从小被教育，要为“实现四个现代化奋斗”，这是追求发展；长大迈入社会，为了房车、上学、出国而奋斗，这还是追求发展；老了身心疲顿，跑去禅修，这下可以不发展了吧？仍然有法师叮嘱，你要成佛作祖啊，否则落后退步了，堕入六道轮回了，可了不得。“荷天倚剑顽石斩，动地挥鞭烈马奔”，这发展的脚步，这辈子是停不下来了。
心理治疗行业，自然也无法幸免，发展观当道，是本行业主旋律。有人说，你要发展出成熟的防御机制；有人说，你要发展出安全依恋模式；有人说，你要发展凝聚的自体；有人说，你要修通投射性认同，发展客体关系……发展正念、发展心理化、发展共情、发展自性化，这“发展”之声，嘤嘤嗡嗡，无处不在。这发展的热情“飞起玉龙三百万，搅得周天寒彻”。火热之人往往内心冰冷，火热“发展观”也一直在呼唤人民群众发动洪荒之力，为其狂泼冷水。
鲁格•肇嘉的这本《发展与罪恶：发展的心理与限制》就是其中一员。书中，肇嘉梳理了“发展”与“限制”这一对理念的历史发展，向读者展示它们在欧洲的社会文化变迁中，是如何互动的。结果显然是“发展观”大获全胜，其胜利之火，以野火燎原之势红遍全球。当年资本主义与社会主义之争，不是发展与限制之斗，而是在争谁发展得更好更快，谁更能让人类跑步进入极乐世界。
我们这几代中国人，当然从来也不会质疑“发展观”，因为我们的父母，我们的老师，我们父母的父母、老师的老师，远在鲁迅、胡适那一代人开始，就是在这场发展大火中“浴火重生，新鲜烘焙”的。
追求永恒发展，这一指令深深植入我们的脑海，就像它当年深深植入欧美人的内心一样。但是肇嘉对此提出了质疑，他说：“德尔菲神谕有两条启示：‘凡事毋多’和‘认识你自己’。第二条广为传播，开花结果，逼得第一条把自己转化成‘知识再多也不够’。”
然后，欧洲人就奔驰于不断发展的世界中，失去了中世纪那种限制、停留和静观。
在欧洲人不断发展科技之时，中国士大夫一片静悄悄，本应该最繁忙的公务员们，居然都号召儒生们“半日静坐”。这些古人最终成了当代国人嘲笑和挖苦的对象，因为他们反对发展，热爱梅花、品茶和下棋。
他们的西方知音，大概就是欧洲某些炼金术士们，我们从《发展与罪恶》这本书可以看到——
如果让欧洲古代炼金术士们出来发言，他们大概都会给奋斗在医药产业链上的各位科学家差评，认为这些诺贝尔奖获得者是不肖子孙。因为在炼金术士的世界观人生观社会观中，医药生化技术的发展和内心的修养是同步的。故而，一个医药发明者，其发明新药的动机，不仅仅是去拯救、消除外在的病痛，同时也是如何与内心的病魔、神性达成一致的过程。
拯救病人的工作，是炼金者服膺上帝之召唤，为上帝所做之工作。这个工作的动机显然不能是为了“创新”，更不能是为了“知识产权”。万万不能把发明出来的新药注册知识产权，赚病人的钱，还不允许发展中国家仿造，因为这相当于从佛像上刮金，这相当于侵犯了上帝的著作权。内心能不充满罪恶感吗？
所有现代化的知识分子，无论是研究精神分裂症的基因定位，还是讨论自恋人格障碍的心理治疗方案——都是有罪之人，都是注定要活在内疚感中——从弗洛伊德到今天的诸位网络大咖、主任医师、博导和国务院津贴获得者。
为什么？因为我们在不断发展的过程中，把众神抛到脑后，心中没有众神，则必然自封为神，而把阻扰我们发展的各种生物，无论是藏羚羊、原始森林还是印第安人，都视为需要消灭的恶魔。
肇嘉说，“无视界限的征服已然成瘾，无视死亡的存在也成了生命导向的神经症……死亡在意识领域中被驱逐，并因此导致了所有限制性禁忌被摧毁…… 弗洛伊德对这一过程有清晰的理解，他曾断言说，人类会把自己转化为代用的上帝。”
在欧洲发展观发展到顶峰之时，荣格遇到了《易经》，他在为《易经》写序言的时候，起卦得到了鼎之晋卦。（荣格 , 1958）
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耳阙道丧，所为不成，所求匪得
整部《易经》是讨论变化之道的，“发展”和“限制”，当然是变化之道中常见的两个方面。鼎卦和革卦互为表里，讨论来自上层意识的变革之道。所谓“此卦明圣人革命，示物法像，惟新其制，有鼎之义；以木巽火，有鼎之象” 。
弗洛伊德、荣格当年意图彻底革命心理治疗界，革命的根据就在于“以鼎养贤，自新新人”。领导这场革命的人需要效法鼎象端正居位，严守天命。在汤武革命的热情背后，便是“正位凝命”的冷静。
鼎三足一体，与炼金图《哲人玫瑰园》中墨丘利喷泉的象征意义一样，“三公，谓调阴阳，鼎，谓调五味”。具体到心理领域，仍然象征着我们能够整合本我、自我、超我，这三公统摄爱本能、死本能之阴阳原则，形成遵循伦理的容器之鼎，在其中调和五大原型——阴影、阿尼玛（阿尼姆斯）、智慧老人、永恒少年与自性原型。这是鼎卦之养贤之道。具体到临床上，鼎卦象征着我们工作中，要革新发展来访者的人格，要在灵魂深处闹革命之先，必须首先具有的鼎立之气，这种气势当然很大一部分就来自荣格学派的历史—文化观。
荣格，可以说在福柯之前就进行了话语考古学的研究，肇嘉则秉承了荣格派的这种历史文化系统，对父性、伦理、灵魂、发展等话语进行了研究。这种历史文化的宏大视角，可以让治疗师以社会—历史—政治的文化视角来看待自己、看待来访者、看待自己和来访者的问题，以及看待心理治疗这个行业本身。
比如，要是没有“发展—限制”这对矛盾失衡，就不会有后来的工业革命、欧洲传统文化解体，自然也不会出现“心理治疗师”这个行业，意图填补宗教解体后留下的灵魂空虚。
如果我们不理解这些文化历史变迁，就不容易理解来访者症状的文化历史意义。比如，学习焦虑，我们如果不理解它和文革、和传统科举制的关系，就容易在治疗中走极端，要么逼迫来访者拿出好成绩，要么游说来访者变成零蛋英雄。
历史文化视角帮助我们理解，帮助我们谅解，最终我们还会请求集体无意识众神谅解我们，因为我们很容易就沐猴而冠，自居为神，鸠占鹊巢，而不知罪。
历史文化视角是荣格所说的扩充技术的一种，另外一种是进步发展的视角，由“晋卦”所代表。刘一明说，“晋者，进也。卦德上离明，下坤顺，由顺而生明，用明而行顺，顺时顺理，其明日增。”这是在讨论发展过程中，一个人的意识处于如日初升的状态时，他该如何应对。道家修行者刘一明显然知道，这时候需要“顺明”，而外倾的儒家之人把这个过程投射到君臣关系中，认为这种柔顺之道是臣子对待君主的态度。
孔子在评论这一情境时，说此卦之道在于“君子以自昭明德”，行大学之道。一个“自”字，就指出了发展过程中的限制因素，刘一明说，“不明由于自，昭明亦由于自”。此“自”便是自性之“自”义，“此性本来真空妙有，炯炯不昧”，然后自知昭明，戒慎恐惧，防微杜渐，人心自去，道心自彰，气质自化，真性自现。这看起来是修道的过程，其实类似于心理治疗师在每个具体的治疗小节中，修通反移情，让自性之明从坤地之中升起的过程。（悟元子，2011）
这个时候，治疗师限制了外在治疗进程的发展，而着力于内心的发展，注意力不再游走于扩充性分析的发展之后，他限制自我，转而向内，浸洗沐浴于还原分析的黑夜。四象得以和合，五行从而攒簇，鼎器再次凝位。
李孟潮
执业医师
国际心理分析协会（IAAP）会员
中美精神分析联盟（CAPA）会员
中国心理卫生协会精神分析学组委员
［第一部分］
问题所在
第 1 章
发展的神话，限制的神话
欧洲曾征服过整个世界，在规模上比其任何战争都要广阔。欧美的生活方式席卷了全球，可以认为这是人类历史上第一个星球文化。然而，该巨大成就并没有在我们情感上引起共鸣。它所依赖的技术似乎没有灵魂。西方的胜利，或者说它的科技文明，伴随着市场经济、代议民主制和消费主义道德，并没有在其庆祝中创造史诗。
如此巨大的霸权主义从未出现过。尚未完全屈服的非欧洲文明正在尽其最大努力进入科技世界；同样，他们也在经历使自己适应伴随着科技所带来的意识形态和生活方式的剧痛中。所有试图控制该倾向的努力都被证明是完全徒劳的，现在，这样的发展过程也遍及那些曾追求马克思主义实践的国家。然而，西方生活方式打败或者说改变了其他生活方式这一事实并没有带来任何激动人心的感觉；也没有激励我们去采取胜利的姿态。西方在小亚细亚所取得的胜利曾在《伊里亚特》里发现庆祝的痕迹；伊斯兰的溃败则永载《罗兰之歌》；《尼伯龙根之歌》也是关于欧洲击败来自东方游牧敌人的史诗。但是今天，在到达其全球霸权地位的时代，西方仍然是寂静的。人们唯有思索其原因。
回应史诗作为一种活性流派的消失或已触及要点。史诗的局限对希罗多德[ 希罗多德(Herodotus，约公元前484—前425)，伟大的古希腊历史学家，史学名著《历史》一书的作者，西方文学的奠基人。——译者注]来说，已经很清楚了。通过描述希波战争——希罗多德将其看作是特洛伊战争的续篇——他创造了一种新的混合神话和编年史的表达形式。如今的电影可能承担了重新创作史诗传统的任务。或者，这样来看待是否会更有意义？想象一下西方放弃了自我庆祝，因为其胜利并非某个英雄或典型的主人公开启冒险旅程的成果，比如古希腊的船长或者中世纪法国的圣骑士。这样的回应会让人更加怀疑。我们的世界知道已经没有英雄了，因为我们所有人都积极参与了西方科技的膨胀；在其胜利的故事中，我们都享有平等的地位。“今天，不再有任何主角，只有合唱团。”[ 奥尔特加·伊·加赛特（Ortega y Gasset），1930，第1章。
]但是，在这场胜利中，我们并没有认出自己；相反，我们越来越对正处在消失边缘的乡村和原始世界感到着迷。
现代史诗会再次采取混合历史和神话的形式，然而，这并非暗示事实会让路于想象。事实本身可以以神话的形式而存在，因为史诗仅仅是将事实重塑为一种可以容纳宏大叙事风格的形态，然后，他们开始充满了超越性的弦外之音。“神话”的原初意义和认为一个故事是虚构的而非真实的两者之间，没有任何关系。“神话”是“语言”的同义词，或者说，是最宽泛的、最一般性的、最具权威性的叙事形式，且充满了情绪和说服的力量。神话以一种似乎来自其讲述事件的声音说话，它典型地拥有将人类塑造为类似形式的力量，以引起他们的注意。神话是命运的储藏室，即使或许会省略对其的描述。
神话是部分在以前没有得到解释的历史。遥远的起源不会更靠后。将人物的发展转向对原始期待的确认是历史的一部分，它也击溃了叙述者的部分个人意图。神话会迫使叙事者跟随神话本身所具有的内在节奏。神话是一种即使在过去的时候也从未是那时那刻的“过去”（past），它仍是现在的一部分。神话具有自主性，除了自己之外，独立于任何其他事物；但它构成和强加了一种事实被迫得到尊重的结合。神话尽管很遥远，但也时时存在。[ 本书使用了神话的最开放的一种可能性定义。虽然已经有许多作品被收录其中，但是很少能达成一致可被接受的结论。其中，对这个主题最彻底的一次处理是柯克（Kirk，1971）发现的。柯克认为，词语“神话”的意义实际上是不计其数的，在任何情况下都不可归纳出一种共同的意义。这从同一作者进行的更为高度集中的讨论中，同样可以看出。（1975）
]
仅提供对神话的简单描述还远远不够。神话和叙述神话的人以及听众拥有一种特有的关系，因为神话除了是一种叙事形式之外，它还是一个内在空间。神话是我们最为绝对的心理意象所在地。统治我们的政客对此事实非常清楚，他们总是倾向于放弃理性的争辩，而用神话取代之，只有非常少的人愿意倾听理性的争辩。神话即使在没有被听见的时候也会发挥功能，因为它们似乎总在叙说我们已经知道的真理。神话是社会最早的药物，通过将我们带回到事物的根源从而捕获时间且治愈我们。人们可以用心去理解神话，不厌其烦地，年复一年地反复倾听同样的故事。
人们也需要通过叙事来认同人物形象或人类行为模式。物品总是不充足的，因为它们并没有从孤独中提供暂时的缓解。但科技文明忽略了生产神话性事件的需求，而致力于可使用的物品的生产，这都和叙事的功能和目的相反。这些物品是胜利者。因此，科技文明站在离神话的强烈情感有特殊距离的地方：韦伯将我们的文明描述为不使人清醒或不抱幻想的。在物品胜利的范围内，行动的来源不再存在于个体的意识状态：行动具有目标性，而行动的过程则可以被程序化。事实几乎如此，物品的胜利驱逐了情绪，从而让它自己不可能成为叙事或史诗般庆祝的主题。科技的成就会即刻被分配，但非常难以被当作神话。当今的发展非常迅速，我们总是在不断探索最前沿的创新，而不能将其与其所起源的文化建立任何深刻的联系。科技有很多受益人，却没有父亲。它的胜利拥有记录者和保管员，但没有叙述者。
我们可以对此深入考虑。关于科技文明的胜利缺少史诗形式的称赞，这还和一个道德问题有关。科技文明舍弃对其胜利的庆祝不仅因为它与神话性语言崇高的层面丧失了联结，还因为对其成就的意义有所怀疑，并且怀有罪恶感。和人类其他文明相比，西方人对于自己的成就体验到更少的胜利感；相反，他们似乎表现出人类被物品打败的普遍挫败感。有时，我们有些人会想：为什么西方人用和平主义来对抗自己，而非他们的对手；人们在此需要回应的是，西方和平主义的来源嵌入在了西方人的罪恶感中。我们会有和我们自身被现代世界所挫伤和损坏的部分达成和平关系的需求。我们在全世界获得的胜利，承受着来自科技原罪的内疚。
如果我们想要去搜寻这一罪恶的痕迹，我们会很快发现，神话性描述的标准在我们对世界描述的方式中有非常显而易见的丧失。
不像欧洲或其他之前的文明，科技世界主要通过批判性思维的模式，以及探索遗产和增加视野的方式来展现自己，也就是我们所说的文化悲观主义（Kulturpessimismus）。西方世界的知识分子现在会有这样的印象，即第一次出现了一种并不爱自己的生活方式。这些人中的自杀频率也前所未有的高。未来像是一个巨大的漩涡，先席卷我们的注意力，然后将我们往下吸到漩涡深处。科技文明所汇聚的内容超过了其自身的批判性描述：事实上，这样的自我描述等同于消极史诗的循环，或者是相反的史诗。他们将历史嫁接到神话中，更多的是描述毁灭而非创造。尽管回归到一种古希腊观点，这种视角将世代相传描述为一系列相关的退化。一方面，希腊版本的传说认为人类已从之前模糊的黄金时代退回到了铁器时代；另一方面，现代神话将人类生活的最低点设置在不祥的未来，而非现在。
当医学的进步开始非常有效地击退致死性疾病时，马尔萨斯[ 托马斯·罗伯特·马尔萨斯牧师（Thomas Robert Malthus，1766—1834）。英国教士、人口学家、经济学家。以其人口理论闻名于世。他在《人口论》（1798）中指出：人口按几何级数增长而生活资料只能按算术级数增长，所以不可避免地要导致饥饿、战争和疾病，他呼吁采取果断措施，遏制人口出生率。——译者注
]预言了人口学灾难。马克思属于工业革命开始揭示其适用范围的时代，但马克思将其看成社会灾难的前兆。20世纪的批判精神发展得愈发激烈（尤其是在两次世界大战期间），进一步出现在了很多领域，从社会学到历史学，人类学到生态学。现在，批判性思维已经指向了全球的状况。整个世界越来越作为一个单一的事物出现，抑或是一个在科技和地域的互相依赖中摇摆融合的整体。人们可以预见一系列瓦解和灾难的连锁作用，这会在文明生活的很多方面发生，而和地理位置无关。害怕和退化的思维模式详述了西方文明和西方所生产的一切事物可能会死亡；恰好是同一时间，西方文明的宗旨又似乎彻底地将他们的支配范围拓宽至全球领域。从理性方面来看，西方文明以为自己是一股积极的力量。但是，其自诩的神话叙事方式将其呈现为消极的。这就造成了高度危险的自我冲突状态。西方对于描述自己的神话是无意识的，而无意识的心灵功能总是倾向于转向自身。
关于全球限制性的研究主要在两个层面发挥功能，并不断在其间反复渗透。在高水平上，我们可以发现负责任的、即刻的、明确有力的历史性观察，正如其所描述的科技世界。在低水平上，我们所发现的更为悲观：具有预言性、隐含灵感，并且和历史无关。由此，我们找到了叙事的“道德”元素的位置，这当然是决定其形状并构造消极性史诗的意义所在。它形成了比对更早期、更简单时代的丧失的肤浅哀伤（这是每个时代的主题）更多的东西。事实上，它为以更彻底和复杂的方式发挥作用的、更宽广和激进的冲动提供了一个声音。人们可以非常清楚地注意到，很多关注全球限制主题的作家会从很多形成了鲜明对比的观点出发，然而，他们所有人都得出了充满同样悲观主义色彩的结论；他们所持的共同观点更少来自科学数据的意识性演绎，而更多来自无意识神话性观念的激活。
基于西方文明的文化（如果我们接受这些经常被当作同义术语之间的差异的话[ 这些术语的使用不可避免地引起了一定程度上的模糊性。我试图去了解克拉克洪（Kluckhohn）和克罗伯（Kroeber）在其经典作品中表述的区别（1952）。
]）显著的和几乎所有其他文明下的文化大相径庭：它经常持有的基本宗旨包括把富有成效的科技当作积极扩张的代理。简而言之，这种文化自觉地致力于“增长的神话”，这在很多方面都说明了现代世界的本性。但是，该文化还有伴随着无意识意象滋养的禁忌和被惩罚的恐惧之特征，而这在过去与自大及过多的财富有关。因此，它继续生活在灾难的恐惧之中，而这是在它的神话中被遗忘的结局。
无限的发展相当于偷窃，无据的演练是众神的权力。任何不知晓限制的事物都是他们自己的一部分神圣特权。
人们也注意到，拉丁语的“成长”（cresco）和“创造”（creo） 是同一词根的不及物和及物形式，这也说明成长和创造是同一行为。我们之所以忘记这一事实，是因为这显示了我们骄傲自大之罪。内在的成长和外在的创造，都是在形成之前所没有的事物。
此外，我们也可以看见对人类社会、人的发展连续性，以及更无意识的历史的无限过程和无止境的集体永恒性（在时间长河中承载他们的船只）的成长信念，组成了并非追溯到西方文化根源的期待。它们是西方文化的一种产物，尔后，它们开始脱落，如同其他事物一样，变得无法控制。事实上，在西方文化的开端，事情呈现出非常不一样的姿态。发展的神话在适度原则的破坏中找到了根源，而后者在古希腊时期非常兴盛。
因此，本文的核心将阐释孕育了节制观念，同时也是我们文明历史开端的这个国家的古文化。毕竟，实际上也的确如此，我们的文化被认为是以希腊为中心的。[ 耶格（Jeager），1943—1944，“介绍”，p.87及以后。
]然而，如同其他选择的实践一样，跟随这条道路的决定，依然显示出了一定的片面性。毫无疑问，基督教的后期角色对节制的观念也做出了很大贡献，但仅仅受到了间接的影响。希腊自身的处理并非真正的平静，因为其多样的文化、不同的时代，以及不同的城邦仍然没有强调更好地去欣赏其最重要的本质特征。我们也知道奥林匹斯山的众神不会追溯希腊文化的根源，而他们所描述的方式也从未真正地稳定或者意义明确。以奥林匹斯山为中心的宗教需要占领被幽冥邪教、神秘宗教[ 追崇狄俄尼索斯的神秘宗教与我们的主题极其相关。在他们广泛的宗教形式中，包括酗酒、狂欢、占有和肢解。由此，形成了他们越出限度的放纵形象（真正吸引我们的是这样一个问题，即无意识的万能与意识的傲慢是非常不同的）。即使这个主题下已经有了大量作品，但很不幸的是，我们依然不能说就此得出了大量相似的结论。这样的祭仪经验高度地个人化，并且他们重建的方式也同样地个人化，除非稀缺的资源限制了他们。个人主义宗教与集体主义宗教非常不一样（伯克，1987，第1章）。他们的宗教中心也是基于无法形容的主观经验而建立的。狄俄尼索斯多变而不可预测的习性，也可以从他缺乏特定居所这一点看出来（因此，他缺乏地域的限制）。狄俄尼索斯无处不在。他是一位异域的神，这一点体现在他的特征上而不是在地源位置上。举个例子，德蒂恩内（1986）告知我们，狄俄尼索斯在底比斯是侵犯之神，却在临近的阿提卡非常谨慎小心；他仍然是一位酒神，他也教导说酒应该与水调和；他同时主掌兴奋和克制。从心理学的观点来看，古希腊丰富的关于狄俄尼索斯的神话给了我们一种对道德进行无意识补偿的总体印象，这种道德又是通过自我限制主义强加上去的。它或许可以以可接受的宗教形式作为安全阀加入到补偿之中。
]及来自东方[ 罗德（Rohde）关于希腊人各种形式的灵魂信仰的研究，可追溯到倾向于坚持希腊文化高度统一的同一时期。（《一场关于各希腊教派的讨论》，格思里，1951）
]的奇怪和众多的神所占据的空间。然而，奥林匹斯山的众神仍然是我们普遍的参考点，因为他们代表了最广为实践的宗教形式，他们的人物形象也具有精心编纂的隐喻。在意识到斯巴达、爱奥尼亚、底比斯、科林斯和希腊化的马斯顿的意义时，我们会集中关注雅典，将其看成最重要的城邦和无与伦比的创造力的熔炉。在本文中，关于不同时期希腊文明的文献资料主要集中在公元前5世纪，这是让我们颇感兴趣的雅典人形成、宣称和维护其优越性的决定性发展的时代。终于，我们有了要找回希腊精神精髓的需求，不管是精神性的重建还是直觉性的重建。这种需求也让我们以古希腊占统治地位的时代为依据进行文献材料的筛选。不管具象艺术曾经多么完美，它们在古希腊也仅仅是装饰品，而古希腊的真正创造在于言语。英文中的诗歌一词来自“poiéo”，这是动词形式的“做”（do）。[ 希腊人认为诗人是最伟大的艺术家，因为诗人最大方。雕塑家、建筑家和画家的作品进入外部世界，给有限的人带去享受。久而久之，就带来了物质财富的诱惑。然而，诗是永恒的，是属于每一个人的。正如感情一样，它总是以私人的方式存在于个体的内部。没有人会由于贫困或者目不识丁而不能拥有荷马的诗。每个人都可以背诵诗，将诗赠予他人而不是反过来被人剥夺。诗中的财富无穷无尽，每个人都能拥有它们。
]我们的研究也将主要基于书面文献资料。
对古代典型意象的需求仅仅是一种现代需求。当希腊文化被重新发现的时候，它们被看作是绝对理想。布克哈特和尼采将希腊变成教育目标的隐喻，同样，他们也使得19世纪德国的文化生活变得生动、活泼，尔后，也对现代思想的形成做出了贡献，[ 这些模式的目的是提供一种指导，近期的研究也表达了这种思想。例如以下摘自波伦茨《希腊人》（1947）引言部分的一段话：
曾有一个希腊人，想要超越一切变化，而我们的目标是捕捉他的本质。这不仅仅是一个简单的历史任务。实际上，只有做到真正理解希腊人，我们才将能够回答希腊文化是否和我们这个时代的文化价值相关的问题。
]这也是矛盾所在。强壮和注意力高度集中的希腊男性形象，是我们现今的文化为了刺激文化发展而习惯性使用的一种工具，或者是希腊人自己所谈到的教育，这种教育比简单的学习过程更为深刻。这种意象的意义更多地存在于我们现在所使用的方式，而不是来自过去的文献资料。比较而言，当下的生活模式比我们去钻研的古代模式更为重要。深度心理学通过使用相似的结构来着手其任务。无意识是主要的工作假设，而这一假设尚未被证实。但是，无意识的观点对现代文化的形成发挥了重要影响，不管是好是坏。
本文将试图探索节制欲望的希腊神话的宗谱。[ 传统意义上的历史研究，对精确的时间和发展的讨论，要多于对世界观演变猜想的讨论。从尼采到福柯，家谱学已确立为一个独立的流派。
历史试图去发现一种思想的真正起源，以及产生它的历史条件。另一方面，家谱学也在寻找某种思想开创和意义表达的有效性，就是说意义感使得历史在其产生的思想中清晰可见。（加林贝蒂，1987，p. 264）
这样的过程需要一个与当今发展和限制有关的常量，即使这种常量是隐性的。 ]在西方历史中，追随神话后续发展的任务位于其范围之外，但它依然假设现代的心灵状态将我们文明的连续发展体验为罪恶的一种来源方式。
然而，关于这一主题的文献尚为空白。在对无限制发展持批判态度的今天，这将有助于揭示科学分析在多大程度上受惠于神话传统。神话传统的价值被作为心理学研究的对象本身，而这种研究也具有探索尚未被社会和知识分子污染的精神需求的价值。
在此类科学研究中，通过集体心理对其进行重读，对余下来的神话的认同有助于促进接受其实践意蕴。因为神话作为一种稳定的模式，或者独立于特定的历史情境的模式，它不仅可以为当下之事提供参考，还可能引领未来，因此值得关注。它包含了在心理层面根植于社会的对道德行为的建议，因而也提供了一种向前推进英雄模式及其和神圣禁忌的屏障进行碰撞的可行性选择。我们此刻可以想想普罗米修斯的神话，这将会是我们后面讨论的主题之一。
希腊人和基督徒对神话的态度迥然有异。基督徒会重新定义神话，将神话含糊的边界控制在《圣经》的范围内，神话的多样性被简化为一神论的一致性。神话在希腊文明中的地位无与伦比，不论是在其有效影响的范围上、表达的清晰程度上，还是在它并不过多注重说教而是简单倾听的优势上。现代心灵的偏见将知识仅仅等同于概念的发展，但对于古希腊人来说则不尽然。神话和概念难分难解且彼此缠绕，也在彼此的陪伴下发展。没有神话就没有知识。
神话总是真实的，即使有时候我们自己的道德和理性会难以接受这种真实。它并不会宣称人们在一神论或者哲学沉思中可以找到完美无缺的道德准则，它也不会拥护已成为科学典型的理性认知形式。但是，即使后期模式的基本形式和知识的各个阶段在神话中没有得到揭示，他们也并不是必然无关的。人们最好将其看作是神话所抱持的无意识结构。一方面对神话，另一方面对科学和哲学，对它们的激进反对是一种现代偏见；而现代人的心灵将古希腊的科学和哲学看作是一种突然的破裂或启示的出现。但是，在希腊人的传统神话思维和他们令人惊讶的创作的新颖性之间存在连续性。[ 举例来说，《维南特》，1967，第1章，第7部分：“爱奥尼亚的物理学……把宗教阐述所代表的系统调换为一种世俗的形式，并把它放在一个更抽象的思维层面上。哲学家们的宇宙论回归并延伸至天体演化的神话之中……”
]伟大的革新者对神话的美学和心理学功能非常熟悉，而他们也被误解为总在专心挑战传统。在描述灵魂命运的“地貌”神话后，苏格拉底评价到：
有意识觉察的人不应该说，我也不会这么有信心说我对灵魂及灵魂大厦的描述是正确的。但是，我会说，因为灵魂是不朽的，他可能会冒险思考，且并非不适当或无价值，这些论断是真实的。[ 柏拉图，《裴多篇》，第12章。
]
在希腊社区，神话拥有中心地位。它滋养了一连串的集体性情感，是共享的文化意象大水库，而后者在干旱的现代世界中尚未被知晓。它就像在用单根线编织着整块针织布。除去其对个体宗教上的重要性，神话对于集体心灵的功能如同梦之于个人心灵的生活。神话也曾被称为“年轻人类的世俗梦”。[ 弗洛伊德，1907，p.151。
]正如人为的减少梦会生病，因此清晰地揭示梦的状态是一种生理和心理的需求，而神话的消失伴随着的是集体无安全感的状态；这也证明了它对保存历史延续性和社会凝聚力的重要性。[ 尽管它涉及人类学和历史学领域，并且试图避免过于专业化，我的调查却以关注个人和集体心灵的有意识和无意识内容的荣格心理学为重点。文化的主导价值构成了其集体意识。它们的文化转型和官方神话的分离并不意味着它们就不存在了。神话继续存在于无意识之中，并以另一种形式回归到人们的视野之中。荣格的几篇文章都是沿着这个方向发展的，而荣格的分析也关注了在纳粹主义中重现的日耳曼之神沃坦。（荣格，1936）
]
神话对我们了解古希腊非常重要，其认知模式和一神论宗教截然不同，后者的神话仅仅被保存于背景之中。当然，希腊思维与神话完全丧失的现代思维中的世俗理性，有着显著的根本性差异。科学思维的真实性根植于来源，也就是关注原因，而神话思维关注的中心是终点，即意义的启示。神话致力于救赎而非客观的真实性。在这个意义上，神话被恰当地认为是正确的，只要它能有效地对健康的灵魂做出贡献。我们即将探讨的神话对同时处于繁荣昌盛和危机重重的古希腊文明来说，是一种赋予生命的力量。神话通过决定一系列历史、艺术和军事的成就形式让自己具体化。在完成这一任务之后，它就消失了。
本书呈现给读者的问题是：现代文明发展的限制仅仅是一个科技问题，还是一个心理问题？还有人仍然相信神话告诉了我们太多欲望会导致灾难的事实吗？如果答案理解的是，现代世界仅能排外地接受外在限制和其他方面的无限需要，那么，这个问题的本质就完全是政治的；在他们试图处理该问题的各种尝试中，政客们已经提供了其无能为力的证据。但是，我们认为事情并非如此。如同在政治层面一样，作为可以在宗教中找到根基的道德问题，辨别发展限制的广泛尝试表达了其期待或预想，而关注全球危机研究的人已经开始思考这些问题。限制的观点属于无意识神话，无意识神话通过投射的过程让自己得以显现：限制因而被投射到学者们可以获得的科学数据 中。
在古希腊人那里，限制的神话不仅仅只是对限制进行了简单的描述：它构成了限制，并且通过自身去实践。早期的希腊文明属于人类仅仅在最近才超越的我们所假设的由本能所支配的生活情境；自我限制是最强烈的感觉之一，并成为对人格构成发挥作用的因素。考虑发展到现在的我们不能够想象这种简单、古老又充满意义的克制形式，这种形式对今天的人们来说确实不具有建议性。
综上所述，我们选择阐述的术语，即关于“限制”（limits）的探讨，需要一定的解释，因为我们使用该术语的方式可以多种多样。我们需要开始询问自己，如果完全让需求和欲望自由发展，他们是否会无限地扩张，或者相反，他们会自然而然地结束。限制（Līmes）的拉丁语是一个非常简单的词语。它象征着对农田的边界做标志的田间小道，后来开始应用到所有领域。在希腊文中，相应的词语是空间（Horus），它的外延也可以指“规则”或“法律”。[ 荷鲁斯（Hòros），在“法律”的意义上或者是秩序的起源上，空间都与基督联系在一起。例如，对这一术语的使用可见荣格著作（1951，第85部分）。
]梭伦[ 梭伦（Solon，公元前638年—前559年），生于雅典，古希腊时期雅典城邦著名的改革家、政治家。——译者注
]用这个词语描述如同容器抱持所有政治和道德的角色。我们也记得他在古希腊文化的未来发展中具有举足轻重的决定性作用。[ 迪尔（Diehl），《安东尼》，pp.24-25。
]
当我最初开始写这本书的时候，我想到的是其他术语，如“度量”（just measure）。但是，我后来放弃了这一表达，因为它仍然包含了传统伦理的元素，非常精确地和拉丁语中的中庸之道（aurea mediocritas）一致。[ 贺拉斯（Horace），《卡尔米纳》，Ⅱ，pp.10、5。
]因此，不对所谈论的问题进行足够清晰的阐述是要冒一定风险的。而“精确”一词也似乎在庇护所预测的道德判断的阴影。
另外一种可能性是想到“抑制”（inhibition）一词。弗洛伊德所定义的“抑制”指的是个体功能的限制。[ 弗洛伊德，1926，pp.87及以后。
]然而，尽管弗洛伊德在谈及非病理性情境时也使用这个概念，但它现在已经大范围地在临床上被使用。因此，它和我想要探索的属于更广义的情境的自我限制过程形成对比，这个更广义的情境肯定不再具象化神话或传统道德，但是神话依然有希望继续作为广泛被体验的理性形式和本能的文明形式而存在。
自我抑制肯定不是由文明创造，尔后强加在本能上的。其相反面才更为真实。自然本身是可以自我调节的。快要接近苍穹的时候，树木就不会再继续长了。大多数时候，人类都很自然地提供了一系列与对限制的需要类似的例子。限制在前现代宗教的戒律中也有一席之地，它们也肯定被呈现在音乐中。人们对这些限制进行整理，但同时又没有意识到对人类灵魂和耳朵的需求仅仅提供了外在的可见形式。[ 音乐创作没有发展出无数的变化，是因为它遵循听者耳朵的期望，而这些期望要求音乐主题回归其起源。可见穆梅尔特关于勋伯格在试图逃避这个义务上遇到困难时的讨论。
]即使是在21世纪，新生儿和新生动物（不仅仅是宠物）都不会冒风险暴饮暴食，因为他们的本能仍然在原初的完整状态中。文明本身颠覆了本能的层次结构，让他们的自我调节机制开始歪曲。我们已经创造了过多的食物和过多的恶心、反胃，以作为试图占用按理属于神的无尽祝福的方式。我们现在相信，生活本身的发展也仅是一种可能的隐喻；而无尽的发展仅仅是关于不朽的纯真隐喻。
第 2 章
朝向心理领域
历史事实，本质上是心灵事实。
（马克·布洛克，[ 马克·布洛克（Marc Bloch，1886—1944），法国历史学家，年鉴学派创始人之一。——译者注
]《历史学家的技艺》）
“Psyche”（灵魂）一词是希腊文中的“心灵”，而心理学（psychology）从字面上理解就是研究心灵的学问，这意味着心理学所研究的对象并非可以直接观察。我们不能像研究具体事物一样地研究爱、恨和依赖，它们只能够让自己被感知为通过人们的行为从而可见的力量。
和实验心理学相对的关乎真实生活的心理学，是使用隐喻作为一种间接的方式处理不能以其他方式着手的事物。
当我们谈论地理的时候，不再需要古老的神话学模式将地球描述为由一位巨人高高举起的平面。人造卫星可以非常迅速地给大家提供整个世界的面貌，且远远超过海格力斯之柱[ 海格力斯之柱（Columns of Hercules），西方经典中形容直布罗陀海峡两岸耸立的海岬的短语。一般认为，北面一柱是位于英属直布罗陀境内的直布罗陀巨岩，而南面一柱则在北非，但确切是哪座山峰一直没有一致说法。大部分人认同的，一说是位于休达的雅科山（Monte Hacho），另一说是位于摩洛哥境内的摩西山。——译者注
]的范围。但是，当探讨内在空间和心灵发展的各种状态及阶段的时候，没有任何新科技可以提供援助。一如既往，我们需要再一次求助于隐喻。
也许有一天，科技的发展会让灵魂的特质被直接观测到。到那个时候，为我们心灵地图服务的隐喻可能会非常不充分，就如同古代地图告诉我们整个世界是平的一样。但现在，隐喻仍然是我们了解自己和世界的工具；如同古代地理给拓荒者提供了物质地球的探索依据，这些隐喻也帮助我们开始进行灵魂空间的探索。
深度心理学非常频繁地使用来自经典神话的隐喻，第一个隐喻则是俄狄浦斯情结，[ “心理动力学”和“深度心理学”是通用术语，指的是所有分析流派。“精神分析”和“分析心理学”分别由弗洛伊德和荣格建立。
]它不是去创造冷冰冰的概念，后者在所有的叙事特征中都会经常出现。对这些神话进行详细叙述可以帮助我们唤起他们最初所激起的情绪。在希腊和罗马神话中，所有的神和其他更高级的力量在很多方面都是和人类非常相似的。我们不再将他们感知为外在的超自然力量，而是对他们的意义和美学力量保持开放性。作为神学上的构造，他们明显的天真也符合心理上的真相：在心灵深处发挥作用的活动（比如攻击或爱）总是被体验为强加的负担，或者是其他动力对个体造成的入侵。在非常早期的时候，这些力量被人们体验为神学上的、外在的神圣实体；而现在，他们被体验为心理上的、比意识意图更强有力的内在动力。个体整体的相对性，即理解许多力量在个体身上发挥作用，而个体的意志受强有力的限制所支配，这是深度心理学最重要的假设之一，尤其是在荣格的分析心理学中。该观点最早可以在以希腊多神教为基础的多中心心理学中发现历史先例。古代的神话学和现代的心理学通过隐喻表达自己，并彼此沿着非常接近的道路前进，而将两种思维模式分开的这一千年只发挥了微乎其微的作用。这两种看待世界的视角之间的距离应该是进步所在。但是，这种进步似乎并没有授予人类的意志角色更多重要性，也没有做很多努力阻止神话继续包围那种机能的根源。[ 卡拉索（Calasso），1988，p.114。参考希腊神话：“如果不是创造了控制我们的不同力量的名字——更长、更多、更复杂、更无效的名字，后续就没有心理学能够超越它。”
]
和神话的隐喻相比，心理学所使用的隐喻具有更少的情绪色彩；它们也因此更缺乏说服力，或者说它们的说服力不是这么直接和强制性的。但是，心理学所使用的隐喻承担着产生新的意识水平的任务。让自己沉浸在神话中不再意味着回归到坚持放弃命运的礼拜仪式中。相反，这是一个试图影响知识重建的问题。因为这就是其目的，心理学所使用的隐喻不像神话是宿命论的。它们总是坚持认知责任的需要。也许并不存在什么认知责任，[ “现代人文学科为自身的责任感而深感自豪，因为它敢于像这样与那些说它没有真正拥有责任感的声音对话。荷马的英雄们知道没有这样冗长的单词——单词‘责任’（responsibility）——并且他们也不会相信任何类似这样的东西。他们似乎将每次犯罪都看成是在精神衰弱状态下实施的。”（同上）
]这也是可能的，就如同众神都是虚构的。但同样可能的是，人们现在站在责任面前，而过去人们以几乎同样的方式站在奥林匹斯山前。责任观念被证明是有效的和必需的工具，尽管所涉及的是神话而不是任何具体的现实。每个年龄阶段的人都会相信他们自己的特定信念是真理，然后让继承人承担证明他们自己的唯一现实才是交流模式的任务。作为交流形式，神话总是相对的。我们归因于意识拓宽的价值，也就是更伟大责任的设想，其本身就是发展的神话的一个方面，也是本书想要去探索的一个方面。这是我们将要涉及的一个故事的章节，而不是将其接受为确定的终极价值。
关于责任的意识假设并非新颖。公元前5世纪的希腊就突然对人类的各种可能性开始有积极的觉察，至少也是从那个时代开始，希腊人已经非常关注一种特定形式的责任，这种责任对他们文化潜力的进一步发展至关重要。他们对教育的兴趣强度让希腊人和古代的其他人非常不一样，也让他们和我们自己更加接近。现代世界所谈论的“教育”非常少地涉及教育理念所承诺的义务属性，这个问题不仅仅是给年轻人提供学校的教育。教育和人类发展的每一个方面都相关，并且独立于年龄和其他可能的情境，它所关心的从来都不是知识的简单灌输。相反，其目标是要发现人类自然本性中所播撒的种子，即与生俱来的天赋，其假设是如果没有恰当的栽培，这些种子不会发芽、生长、成形，并最终硕果累累。事实上，“文化”和“栽培”[ 这里指英文中的“文化”（culture）和“栽培”（cultivation）来自同一词根。——译者注
]最初也是同一个词。希腊人最显著的丰功伟绩可能就是对自己的教育，而其起源事实上和我们所说的“栽培”自己的万事万物的起源是同义的，可以认为此词语在欧洲语境下具有最广泛的内涵。[ 在更广泛和更普遍的人类学意义上，这里的文化不能理解为像是“原始”文明和作为部分“物质”文明的简单工具。维尔纳·耶格（1943）曾在其经典文章中探究过欧洲文化概念中的 “人文”（paideia）一词。
]
教育所假定的任务和善恶问题没有任何关系，他们完全关心的，是个体发展与生俱来的自然天赋的自然义务。除了揭示教育的起源是贵族化的之外——即使雅典认为教育适用于任何人——与生俱来的特性的观点也暗含了需要被尊重的特定固有限制的存在：被没有特定特质的人和有义务雇佣他们的人尊重。贵族诗人品达[ 品达 （Pindar，约公元前 522或518—前442或438年）有“抒情诗人之魁”之称，是希腊作家中第一位有史可查的人物。他生于古城忒拜附近的库诺斯凯法勒的贵族家庭，受过良好的教育，会吹笛和弹竖琴，精通诗歌格律，曾遍游希腊各大城市。品达是位职业诗人，以合唱歌著称。——译者注
]流传给我们的一句话告诉了我们希腊道德的精髓：“成为天生的你自己！”[ 《阿波罗》，卷2，p.72。翻译见波兰兹（Pohlenz），1947，pp.598-609。
]自然的观点本身在这个特殊时期的希腊文化中是主要和持久的创造，没有它就没有自然科学的发展。
希腊人直觉性地懂得植物的生长由一系列缜密的条件所决定，因此，他们开始着手探寻控制他们生活方式的潜能和规则。他们开始在周围的所有事物中寻求潜能及其实现，不管是历史事件还是个人生活。[ 对这些价值观在希腊的普遍反映见《阿波罗》卷2，第3、8、11章。
]思考开始以前所未有的速度发展，并导致了对众神的极大兴趣，因为关于众神的传说并没有谈及为世界发展负责的潜在规则。教育开始着手完成自然的工作。然而，个体的发展从未被理解为自身的终结，而现在的人们则认为，这是很自然的追求。个体的发展被看成是个体作为一个城邦机构的功能，而属于贵族的柏拉图认为，理想的城邦基于“共产主义”理想。柏拉图生活在人们在有用的工作中看见自己的义务以及对国家的贡献的时代。
雅典对这样的权利感和责任感非常清晰，和其他地方相比，雅典对两者之间的关系也更为明确。修西得底斯[ 修西得底斯：约公元前460—前400年，古希腊历史学家。——译者注
]曾这样对伯里克利[ 伯里克利：约公元前495—前429年，古雅典民主派政治家，出身贵族；公元前444年前后历任首席将军，成为雅典国家的实际统治者。——译者注
]说：“总而言之，我认为我们整个城市就是希腊的学校”。[ 《伯罗奔尼撒战争》，卷2，p.41。
]个体的发展发生在社会内部，就如同植物的生长出现在自然内部，社会和个体都需要对一方面促进发展，另一方面限制发展的规则有所领悟。雅典社会阐述了一个非常现代化的工程指南，它不仅仅恢宏，但也同时受到全能观念的污染，因而违背了它自身的前提。它的新颖没有办法和传统宗教一致。传统宗教和静止休戚与共，而始终强有力的雅典人对发展和知识的寻求是我们在此讨论的对永无止境的追求的开始。然而，非常清楚的是，这个有着新渴望的世界不会简单且突然地排除神话和宗教的世界。这个新世界在很多方面都和旧世界重叠，它也允许传统的世界继续以无意识的形式存在，部分地出现在较少教养的社会阶层的意识中。这些新观念以前所未有的能量水平灌输在希腊城邦的生活中，但只有希腊人可以维持个体和城邦之间的艰难平衡，这种能量才能够继续传递。个体总是习惯于自我保护，但是城邦的集体意识拥有真正的和恰到好处的宗教力量。[ 见本书第5章最后一部分，“神圣的嫉妒和雅典的政治”。古希腊社会中，在宗教方面个人与国家之间的关系在汤因比的著作中尤其详细（1956，第3章，第1部分）。
]人们在艺术和文学作品中可以知道，个人主义后来崭露头角。尽管完全值得纪念，始于伯里克利之后的艺术和文学作品更少关注绝对的精神，因为他们开始处在个人享乐主义之中，而不再以城邦的集体崇拜为目标。[ 在伯里克利的雅典，剧院从不属于娱乐，而是一种纪念酒神的公共仪式。即使许多有钱人可能是潜在客户，建筑师也不致力于建造私人住宅。富人所拥有的荣誉在于，资助公共工程和仪式，或者为国家建造船只。
]
有意思的是，对神话隐喻的信赖不仅仅是古代文明和现代深度心理学之间的联结。当荣格的研究让其超越了传统对正常和异常的苍白分类时，他提出心灵生活的理想道路可以在“自性化过程”（individuation process）中找到。荣格提出该概念主要受到尼采和德国浪漫主义的影响。尼采有一本书名为《瞧，这个人》（Ecce homo：How One Becomes What One Is）。但是，自性化观念的根源已在品达的探索中以及相类似的德尔斐神谕“认识你自己”中找到根源。经典的希腊文学著作以尼采的思想为基础也绝非偶然。自性化关乎一个人成为自己本身并且履行和遵守相应的、来自人本质属性的义务和规则的问题，而这些与正常及异常之间的比较没有任何关系。当理想主义的希腊人致力于教育的时候，他们同样也在善恶的二元论中获得了自由，而后者是强加在自己身上的如何为人处世的先验决定。他唯一必须要服从的是他所找到的他自己。在分析心理学中，教育是自性化过程的历史性原型。
以隐喻为主，并且通过对神话的关注调节自身的心理学必定和科学思想的传统模式有所差别。其思维模式似乎可以代表一定的智力极端主义，但实质上对不求助于实验测量的学科来说，仍然没有其他可能的道路。心理学家的任务是要去描绘灵魂[ 对本能（例如，自我保护或繁殖本能）的探讨有时被认为是基于生理学的，但在这里，我们实际上是通过常规隐喻来表达自己。我们实际上讨论的并不是我们观察的，因为逃跑或生殖器官的刺激是一种本能的结果，而不是本能本身。因此，我们假设，我们没有看到（本能），但是我们感知到本能的影响（自我保护或繁殖）。
]的非物质形式，而这门学科的本质是反射性的，也就是说心理学家的工作处在主观和客观同时发生的空间。[ 心理学上，心灵必须研究自己，而其他科学学科则利用积极或具传递性的思维方式，让思维主体研究一个外部对象。]
求助于隐喻，以给予心理学在不同形式的知识中一个特定的位置。即使是假设的检验都开始依赖人们所选择表达的隐喻性语言。好多评论家[ 最著名的是卡尔·波普尔，他坚持认为心理动力学是错误的，凭借的不是他们的谎言，而是恰恰与之相反的证据，因为深度心理学研究的对象在本质上是不受驳斥的。这样的本质使其不能被证伪。实际上，波普尔对于一种理论是否具有科学地位的标准就在于理论的可证伪性，这与心理动力学解释的必然性是相排斥的。（波普尔，1992，第1章，第1部分，以及1934，第1、6章，第1部分）]
通过临床案例的使用来维护其心理动力理论的阐释，而将这些案例归结为组成它们关于启程观点（神话，比如，俄狄浦斯和阿伽门农的神话）之隐喻的冗繁变式。如果我们变换我们参考框架所使用的隐喻系统，那任何案例都可以有不同的结论、诊断和预后。
人们只能同意如此理由充分的反对。但是，当我们认为深度心理学不是自然科学，而是一种具有更丰富意识的知识形式时，他们仍然会渐渐衰弱。在这种形式中，心灵所处理的与其说是来自医学模式的程序，比如诊断、治疗和预后等，不如说是基于自我觉察的教育程序。
于是，心灵自我提升的道路，即灵魂的进步，可以在不同的案例中以不同的方式实现。它们仍然不可预知，甚至也不能够临时准备。这个过程类同于曾经是宗教、哲学和文化[ 我们应该记住，这个概念源自原始术语“西塞罗文化”，即灵魂培育。（Kluckhohn & Kroeber，1952）]
主要部分的内在发展过程。如果不一定非要谈到分析心理学“自性化”的概念，这种成年人的发展形式就是现代版本的教育。
教育可以大有裨益地沿着任何道路前进，且不同道路绝不彼此排斥。知识和觉察可以有很多种方法得到丰富，就如同灵魂自身的多样性。然而，科学的程序则非常不一样。为了追求教育目标，每个年龄段的人会首先转向经典叙事，或者是自己的独特神话。此外，深度心理学是一种个人转化的工具，而不是科学学科，其目的并不在于对固定和稳定的实体进行解释；其目标在于“理解”（comprehend）各种不同的个体在自己的生命道路中如何坚持自己的发展过程。“理解”[ 这里指“理解”的英文单词“comprehend”。——译者注]
来自拉丁语“cum prehendere”（一起），这和英文中的“under-stand”（理解）、德文中的“ver-stehen”（理解）及希腊文中的“epi-stámai”（理解）没有太大差别，字面上都表明站在或拥有某一个地方。因此，去理解一个个体就意味着和他栖息在同样的心灵空间。这种观念在心理治疗的实践中至关重要。熟悉我们领域的人就会知道聪慧绝伦的分析师并不一定会最具疗效，实际上可能会完全无效。一位分析师所要拥有的是共情能力，以及“谈论”来访者或迟或早会告诉他/她的神话般语言的能力。要想理解心灵的痛苦，分析师的一部分意识需要远离理性，并去体验由梦、直觉和疯狂等心灵内容中的鲜活感受，而这些心灵内容就是神话生存的地方。当深度心理学开始审查心灵可以找到自身的不同情境（忧郁、愤怒等），其目的并不在于解释一种疾病或隐藏在其后的、或多或少的稳定症状；其目的仅仅在于去理解正在体验着它们的人。在深度心理学中，理解意味着和所觉察的生命体验建立一种同一性，从而成为它们的一部分，分享其情绪，并体验它们的神话。
接下来，我们将会跟随相似的途径去试图理解距今遥远的时代。距离并不让他们在直觉层面难以接近。[ 就心理学家特有的乐观主义而言，是没有任何问题的。对现代思想最早形式的研究发现，哲学是一个非常有用的沉思。
至少就希腊人而言，没有必要……太怀疑。毕竟，希腊是一个关于我们自己精神过去的问题所在……最初看起来完全陌生的东西，可能被证明是非常自然的，或者至少比我们高度复杂的现代概念要来得更加简单……并且我们对希腊过去的参与可能成为一个远比金钱严重的问题。它提供的可能性被保护在我们内心，我们会重新发现他们拥有我们自己思维方式的各种形式。（斯内尔，1946，“介绍”，p.14）]
事实上，这些产生了很多神话的时代正是现在的心理学想要联结的无意识马车。
“试图理解而非解释”只是在显示意象，而不是提供一系列阐释，只有如此似乎才能得以限制。但是，试图去认同我们所观察的世界比其最初呈现的样子更为重要。分析师因为临床原因而深谙此道：这是寻求知识的一部分，但最主要的是提供转化过程中的帮助。通过指出当今文明中的异常状态，并追踪其历史，我希望能够做同样的事情。在读者的陪伴下，我希望能够再次进入这种疾病的治愈力量仍然存在的领地，并帮助他们在其所重新发现的内容中有所裨益：至少在一本书能够提供的范围内去参与对文明的治疗。
第3章
非西方文化在限制上的努力
东方[ 本章与我们的主要论点不直接相关，实际上，它是通过强调手头问题与非西方文化格格不入来试图限制我们的调查领域。它可能被认为是本书第一部分的附录（作为将来的参考）。
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持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。
金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。
功成身退，天之道也。
（《道德经》，第9章）
祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。
故知足之足，常足矣。
（《道德经》，第46章）
子曰：“以约失之者鲜矣。”
（《论语》，第4章，p.23）
充满福乐的神说：谁能在有为中见到无为，又能在无为中见到有为，并在诸业中坚持瑜伽，在众人中谁就算最有智慧。
谁在从事诸业的活动中，把各种意愿全都弃舍，并用智火把诸业焚烧净尽，智者们就把谁称为学者。
常满足亦无所赖，且不执着于业果，尽管在业中忙碌，却等于任事没做。
诸贪求舍弃净尽，无欲望而制身心，唯借体从事其业，故不会罪过染身。
随其所获皆大满足，超越双昧消除嫉妒，同等看待成功失败，纵然有为亦不受缚。
无迷恋，却双昧，只为祭献而活动，思想坚信此智慧，所为之业方消融。
（《薄伽梵歌》，第4章，pp.17-23）
彼诸根寂静，如御者调马，离我慢无漏，为天人所慕。
（佛陀，《法句经》，p.94）
一位西方观察者去关注印度、中国和日本的时候肯定会意识到道教、佛教、印度教和儒家思想的多方面差异，但也仍然可以感觉到他们显示了共同的伦理结构。西方和东方之间的遥远距离造成了不同的世界被感知为单一的世界观的阴影。我们对这种世界观的理解可能仍然是局部且有偏差的，但是它仍然可以帮助我们理解自己。
我们发现，我们所面对的与其说是一系列法令和禁令上的分歧，不如说是和西方心灵相异的对人类生活的看法。比如，东方人对公正的看法并不是即刻强调恰当和不恰当行为之间的区分。
东方人似乎经常将行为本身看成是有害的。更精确地说，它至少认为我们所瞄准的人类生存环境可以得到改变的目标是一种有害的幻觉。另一方面，有所裨益的则是去认可一切服务于摧毁这种行动主义态度的幻觉，尽管没有阻止特定行为的发生，这甚至被看成是义不容辞的，因而，这又将我们带回了和整体观念相符合的需求的缺乏。而且，“整体”总是和我们所说的“虚空”非常接近，有时候，他们甚至完全相同。
东方的道德，尤其是佛教徒和印度人的道德，要求人们去尊重这个世界，并且将世界看成是被给予的，人类不应该尝试去修改它。道德理想则是解脱欲望，获得自由。刺痛和扰乱我们的欲望正是混乱的来源，而它也算得上是运动和发生的来源。这种同时尊重世界转化的、超然的东方态度不仅仅存在于神明所统治的系统中，但更确切地说，也存在于对此漠不关心的神明中，或者是神明完全不存在的系统中。
比如，在原始佛教中并没有神，很多西方的思想家因此认为它更多是一种哲学而非宗教。佛陀所指导的理想行为和瑜伽很相似：从环境中出离，因为他们仅仅是幻象。确实，后期的佛教不再那么关注行为的出离，而更多促进某种行动风格或模式，但是，其最初目的仍然不在于创造善，而是消除居住在世界痛苦中的恶。即使拒绝了艰辛的苦行主义，乔达摩仍然不相信行动；他主要在表达对任何极端形式的不信任。这种态度在东方各种不同的思维模式中都很常见，对我们本书的主题也有相当大的意义。佛教的主旨并不在于让人们做一些取悦神或称赞上天的事情。在所有的宗教创立者中，乔达摩·悉达多，也就是后来众所周知的佛陀，是唯一一位从未以神的名义叙述的人。他甚至从未确认过神的存在。[ 伊利亚德（Eliade），1978，第18章。]
孔子也同样主要以教育家[ 伊利亚德，1978，第16章。]的身份出现，而不是启示的声音。[ 范德流（Van der Leeuw）利用现象学的分类来建立儒家是一种“远离宗教和飞行宗教”的第一个例子。在18世纪的欧洲自然神论中，他看到第二种类似的宗教，发现了儒家思想中的启示。（范德流，1956，第5部分，第90小节）]
东方思想无法想象一个人因为对征服有着绝对渴求而富有生机。行动从未基于纯粹和抽象的理念，而总是和特定的目标有关。个体的行动或者由个体意志所控制的空间处在非常低的等级，这对于改变命运或者承载意义来说微乎其微。这种出离的态度在印度人的“业”（Karma）的观念中也可以得到体现，对远东地区所有的教义来说很是常见，他们有助于解释为什么东方文化对历史总体上是较为淡漠的。历史来自不可思议的高级力量的结果，这也再次印证了人类行动的微小和无足轻重。
对历史的较少考虑形成了亚洲和古希腊[ 汤因比，1956，第1章。]的唯一连接，这同时也包括希腊的宿命感。[ 梵语“daivam ”（一个后期名词化的形容词，暗示着不可言说的神性特质）是一个印度观念的表达，在很多方面和希腊命运的观念一致。（齐默尔，1951，p.100及之后）。人们也可以注意到“daivam”和“deves”（神）源于同一词根，暗示前者的神性和后者的坚定不移。]
我们自己对人类行为价值的最典型判断则截然不同，最近的历史也是如此。基督教和犹太教传统，尤其是新教教义都认为人类的行动非常重要。和上帝相比，人类很渺小，但他依然是被按照上帝的形象而被创造出来的。人类是大地的主人，掌管着如云鱼群、飞禽走兽和所有的植物。[ 《旧约·创世纪》，第1章，pp.26-29。]
因为人类就像上帝、圣父和造物主，他必须依次尝试创造，并且承担伴随着创造行为的责任。上帝从黏土中创造了人，并让人和他自己相似。在基督教和犹太教传统中，人类是上帝选择创造出来的，拥护该信念的人们的生活也致力于不断证实上帝偏好的合理性。人类开始让自己成为创造性的主体，塑造并不断地重新创造这个世界。他也继续塑造他自己制作的黏土。因为人类以上帝的样子而被塑造，他也被赋予了自由意志。如果东方人认为自己是流淌在现今宇宙河流中的一滴水，那么，西方人可能会认为自己是一艘船。不管这艘船是多么的脆弱，它仍然在水之上：它并不是与水一致，而是寻求自己的航线。但它也可能沉没。
这里，我们可以简要回顾一下东方人看待科技革新和经济发展的具体例 子。
由于和欧洲的联系，日本在16世纪和17世纪早期就对枪械非常熟悉了，他们也开始生产自己的枪械。日本人非常擅长改进他们所效仿的产品，而这不是最近才获得的技能。日本人所制造的早期枪械质量如此之高以至于在被废置几百年后，对其重新修复，仍然可以成功地在19世纪和20世纪早期使 用。
日本首次对西方打开大门的时代结束得非常快。在1616—1641年间，曾在日本活跃的欧洲代表团和商业中心遭受日益增长的限制，并最终逼迫他们放弃了这个国家。在日本，愈发依赖枪械的、新的军事行动模式也随之消失：在前无古人后无来者的情境中，日本逆流而上，抗拒了科技发展趋势，并逐渐恢复刀剑的使用。[ 佩兰（Perrin），1979。]这又该怎么解释呢？
因为贵族的保守思想而轻视新的武器装备，从而刀剑装备更适合步兵团而非装甲部队，这仅仅是部分的解释。在整个历史和各式各样的社会中，贵族总是会比较典型地反对为远处的战争准备装备。在卡尔基斯和埃雷特里亚的战争中，争夺者们甚至立下庄重的誓言宣布放弃使用弓箭和标枪。[ 公元前7世纪（基洛科斯，片段2，迪尔，《选集》）。在波斯战争之初，野蛮人优越的原因之一在于他们的弓箭手。希腊人没有这样的军队，他们的荣誉准则要求他们穿上重型装备，与敌人进行肉搏战。]
但是，通常的结局是，总有人向新科技投降。贵族一开始不太看重枪械，但新枪械的传播并没有停止。日本人肯定还记得日本是一个岛国，并且觉得自己和其他较强的军事力量有一定距离；同样他们也必须考虑其贵族和战士阶层的巨大数目（几乎两百万人，与同时期欧洲国家的几万人截然相反），这个国家即使没有使用枪械也仍然战无不胜。但是，这样的争论谈到的是外在的敌人而忽略了内战，而后者在日本并不罕见。
欲求特定的社会地位，这个解释是不太充分的。这对中央政府来说也一样，如同法国和英格兰的中央政府限制了对枪械的拥有，对枪械产品进行储备以进行垄断。但是这样的法令在欧洲从未达到目的，在日本却是完全有效的。没有哪一个社会会仅仅听从立法者的声音；法律需要和已有的、被接受的价值观一致。日本社会显然对由枪械代表的革新限制更为顺从。恰好相反，使用军械的理由不可避免地受到可以接受定量结果的思维模式的支持。西方人已经将自己的命运和外倾思维联系在一起，并将其投射在伟大的发明和创造中，而这也最终导致了启蒙时代的来临。[ 奇波拉（Cipolla），1965。]枪械无法被禁止，如同经济扩张系统不可能阻止为了获得高额利息的贷款。
日本对军事力量的传统关注完全不是西方那样对具体结果的理性关注。远东的英雄式道德和胜利的概念联系较为松散。它总是对自己的渴望有所限制，偶尔会公开地着迷于战胜的意象。[ 莫里斯（Morris），1975。]
它并不是在胜利的范围内找到自己的生命力，而是在对更为本质的审美原则的成功坚持上。即使在二战结束后的数几十年，日本士兵在遥远的太平洋岛屿上仍然不太认识他们的西方伙伴。他们对我们的撞击非同寻常，而这和物质开发并没有关系：让他们引人注目的是对和军事目标成就无关的理想的承诺。战士的荣耀在于宁静和超然的精神，而不是他所参与的战争中的可测量结果。
不管对西方心灵来说会是多么奇怪，艺术家和日本士兵的道德在这一方面比较相似。一种古老的传统坚持日本艺术家的作品需要刻意地包含一种缺陷的细节：艺术家要用自己的双手让自己回到谦卑中，并反对完美的成就。
只有在曾经的欧洲，厂商会以自身为基础发展为一个机构，并且有完全属于自己的理性系统，因而也完全独立于个体所属的家庭体系。[ 韦伯（Weber），1904，“介绍”；罗森伯格和巴泽尔（Rosenberg & Birdzell），1986，尤其是第4章。
]这也造成了基于企业成长的经济发展过程的出现，而非基于个体需求的发展。
欧洲最开始在中世纪晚期开始和中国有联系，这种相遇远非基于同等条件下。在科学知识、技术工艺知识和文明水平方面，那个时候的中国都远优越于欧洲。[ 尼达姆（Needham），1954，第1卷，第239节，记录了在公元前13世纪的基督教时代，中国的技术发明源源不断进入欧洲，后来技术的发展开始向另一个方向前进。奇波拉（1983，p.410）坚持认为，欧洲排名第三或第四，欧洲在经济、技术、文化上十分领先，精湛于世，仅次于玛雅、拜占庭和两河流域文明。
]并且，中国在接下来的几个世纪都维持着这种优势，即便是逐渐在缩小的优势；只有在工业革命开始之后，欧洲才获得了最终的支配地位。中国经济没有得到迅速发展的一个原因可能在于，中国人很难设想一种独立于控制它的个人或家族的商业。他们很难接受这样的想法，即企业可以是一个具有生命和自己尊严的实体，可以致力于无尽的市场上的征服，而不是致力于即刻可见的需求。
要形成这样的观点，中国人的思想必须要构造一系列新的抽象概念，[ 众所周知，中国当然绝不会对平等问题漠不关心，但是从没有发展理论法学的传统。中国人总是比较喜欢在具体情况下通过案件评估对和错。这种根深蒂固的态度也造成他们忽略了对抽象几何的研究，而当时抽象几何在希腊蓬勃发展。中国对这两个知识领域的方法表现出了极大的相似性，并表达了同样的态度。中国人用冷漠和怀疑的态度看待纯粹抽象的东西。（尼达姆，1954，第2卷，第18节及第2卷，第19节）
]并培养对变化和发展的欲求；我们的社会非常自然地从古希腊所传承的欲望和习惯，完全处于东方传统之外。在外在的、理性的和抽象的知识理念（这和大师们所宣扬的并不一致[ 这种发展被赫拉克利特很早就以某种意义预示。（狄尔斯和克兰兹，50，《死亡片段》）“当你并没有听从我的，而是遵循了规则（逻各斯），对此进行赞同是睿智 的。”
]）和基于科技及欧洲工业资本主义的集体心灵结构之间，似乎最初可能只有很短的距离。逻各斯的客体化允许西方心灵从事一系列无尽的发展，而不涉及思考者本身。区别于企业家本人，企业作为独立机构的观念允许商业扩张、增加投资家的数量、买进和卖出，总之，作为自给自足的组织而从事着相似的无尽发展和流动性，这和创立者的个人生活及后续的经营者本质上没有关系。
在欧洲发展的对经济霸权的竞争，假定了西方人对活动理念的高度尊重。西方上帝的干预对活动需求的完成发挥了良好作用，并激励了对可见的因果关系的规划。然而，这在中国迥然不同。在中国，那些被教育在自己特定任务中有效执行的，拥有最高形式的知识，但他们并没有一种意识形态，即一定要促进整个人类的发展和进步。中国文化并没有提供致力于行动的神的榜样，也没有让人们去模仿神。
非常清晰的是，经济发展从来不会仅仅依赖于心理和文化因素。若干定量参数的存在或缺失都非常重要。但是，一旦这些参数出现，并且有非常重要的位置，发展的决定性因素就在于文化态度，而不在于它所提供的市场大小。中国居民要比整个欧洲的人口大得多。但是，如此巨大的人口从未转变成巨大的市场。中国社会的确非常清晰，占支配地位的上层阶级和平民大众之间缺乏具非常重要购买力的中产阶级。但这一事实仍不足以解释中国市场和西方市场的差异。欧洲显而易见的资产阶级，是经济发展的部分原因，也是部分结果。
我们可以看一个中国人的态度和西方有所差异的具体例子，这个例子也是充满意义的。
文艺复兴和工业革命期间可以看到欧洲和亚洲之间有很多海上交通的往来。大量的香料、丝绸和棉花从东方运到西方。但是，在很长一段时间内，西方都被以下事实严重困扰：作为东方主要潜在市场的中国，几乎不想交换任何东西。最不让中国人感兴趣的是大量迅速成为欧洲名产的那些新工业品的价值。欧洲人对自己的工业品非常欣赏，但不能理解其他人会不这样认为。中国有限的购买力同样也不是商业交换衰弱的充分解释。欧洲人对于简单的易货贸易，或者中国人购买欧洲的产品以交换中国所卖出货物而得到的欧洲货币会非常开心。但是，中国市场对于购买欧洲所提供的新奇物品并无兴趣，在极大程度上填充欧洲人占有欲的产品并没有撞击中国人的想象。中国的主要经济潜力存在于政界要人手中，他们具有优雅的人道主义，接受良好的文学教育，拥有贵族气质的头脑，他们对新奇的物品漠不关心。最好的情况下，他们只是忽视科技，但有时，他们甚至会带着敌意看待科技。人们都知道中国发明了火药，这个国家对火炮的熟悉可以至少追溯至13世纪，远早于欧洲；然而，中国从未建立任何真正适宜的体系以大量生产大炮，而他们对从欧洲购买武器装备也不太感兴趣。这也是中国自己所创造的丧失军事优势的原因之一。[ 尼达姆，1954，卷4和卷5。我们也知道，墨西哥人非常熟悉轮子，却把它们用在他们的玩具上。
]中国对西方科技的漠不关心只存在一个例外，而这当然值得深思，因为这实际上仍然再次证明了其漠视而不是驳斥。[ 奇波拉，1967。
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钟表是最早在欧洲得到工业化生产的物品之一，最早从14世纪开始。在很长一段时间里，它们也是有利可图的物品之一。这些让中国人甚为激动，甚至很多人都急于拥有它们。
但是，在科技方面，钟表并不被认为是革命性的发明，其使用和欣赏也不能促进新的思考方式或看待世界的方式；或许，恰好相反。至少在初期，钟表并不被认为是世俗的加工成品。事实上，钟表和其他机器不太一样，因为他们并没有真正做什么。除了自身，它们并没有带来任何事物的变动状态；它们唯一的活动就是记录运动，时间的运动，而这本就是在进行中的，存在于其自身。同样，非常重要的是在很长一段时间内，实际上好几个世纪，这些新的设备非常不精确，以至于需要不断调整，甚至有特定侍者专门从事精准时间的工作。钟表绝不是现代科技影响人们生活速度和行为方式的例子。事实正好相反。钟表完全由人类管理者所控制，人们不断地重新设定钟表以获得准确的时间，而准确的时间由之前更为传统也更为可靠的技术所确定。所以，对钟表的热爱和它们物理的及实用的优点没有任何关系。钟表的价值是形而上的。它们没有驱使人们的心灵去抓住其机器的状态从而去管理它，相反，时间本身作为普世性的容器抱持并控制着人们的生活，而我们自己对此无法改变或加以指导。在一个尚未被加工制造品充斥的世界，钟表是人们唯一普遍熟悉的科技创造，而它并没有邀请人们对科技力量进行思考；相反，它让人们仔细考虑生命流动本身，以及对永恒规则的分 析。
钟表在欧洲的迅速流行并不亚于中国，作为一种象征而不是一个机器，它让自己天衣无缝地进入中世纪的宗教精神中。在很长一段时间里，钟表制造者更多地在思考加入象征性配件，而不是解决如何让其更为精准的技术问题。钟表为哲学和神学思考提供了各种各样的主题，只要它们主要是公共物品，它们就属于教会。它们和钟声联系在一起，它们作为宗教象征的价值在一些方面和钟很相似。随着时光流逝和钟表的逐渐大范围扩散，这些新的仪器如同所有仪器一样，都显示了自己不同于完全自然的事物。诞生于机械论概念中的钟表，注定要强调创造它的文化的机械特性。
同时，被设计用来满足人们特定需求的机器创造了新的东西。人们开始对活动进行计时，而在没有钟表的时候，它们从来没有想过计时。人们也开始非常有时间意识，最终，守时同时成了一种需求、美德和困扰。因此，一个恶性循环开始了。随着越来越多的人拥有钟表和手表，其他人也必须要拥有同样的发明物，这样，仪器就创造了自我扩散的条件。[ 奇波拉，1967，p.103。
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我们的主题是作为西方世界典型的、对发展的致命狂热。我们所有人都在体验时间的速度，从定义上来看时间不可改变，但事实上加速了。因此，东方人给予最新发明的时间机器在完全静止的宇宙中一个永恒的位置十分重要。
在中国，钟表在很长一段时间内都在持续发挥着其最初的魅力，却并没有形成强有力的本地市场，当然，中国那时也没有生产钟表的工业。时间移动了钟表的齿轮，但钟表没有被赋予让时间运动的任务。钟表是很有价值的物品，但是它们仍然在财务流通中没有一席之地。上层阶级事实上提供了钟表，但是购买这些仪器在他们的高贵之下。如非绝对必要，当时中国的政要会摒弃所有的经济交易。因为他们不能仅阻止自己渴望这个物品的欲望，在封建制度框架下的大脑中，解决之道就在于允许自己对接受钟表作为礼物的期待：一件关于时间的象征性礼物，一种象征而非一个机械性的物品。因此，钟表很快从欧洲流动到中国，但这只是西方人试图讨好这个国家的皇帝和臣僚的一部分内容，而后者将这些礼物看成是他们的应得之物，从而轻松自然地接受了。仅仅谈论腐败对这样的交易来说不够公正。我们应该非常清晰地看到当时中国对欧洲所提供的加工制造品的漠视是非常重要的例外，但同时也是对欧洲商业精神的不断拒绝。中国的贵族将他们和欧洲的关系阐述为，通过接受象征性礼物的仪式来再次确认他们在一个不知晓历史流动的、永恒不变的世界中的主人地位。
这种反常的进口贸易形式是中国人并不鼓励地方工业生产钟表的态度表达，尽管他们有适当的劳动力和胜任的专业技术水平。
原始人
你怎么能够买卖天空或者土地的温暖？这个想法很奇怪……并不是人类编织了生活之布：他只是持有线而已……我们究竟是不是兄弟姐妹呢？我们拭目以待。我们知道一些事情，而这些白人们可能也会很快知道：我们的神同是他的神。也许，你现在认为你拥有他，如同你想要拥有我们的双手；但是你不可以。他是所有人的神，他对我们所有人都有同样的悲悯；对白人如此，对北美印第安人也同样如此。土地对他来说非常珍贵，对土地的损坏就是对造物主的蔑视。白人有一天也会消失踪迹，甚至可能早于其他种族。如果你弄脏了你的床，你会在一个晚上被自己的污秽而窒息……这是生命的终结和生存的开始。
（西雅图，杜瓦密族[ 北美印第安人的一个小部落，居住在西雅图附近。——译者注
]首领，《给富兰克林·皮尔斯的一封信》）
因为所谓的原始人普遍不太熟悉写作的艺术，并没有书面资料可以去探查他们过去的道德规范。我们需要依靠他们的口述传统。但是，这仍然很少，这要归因于欧洲人很久以来对他们文化的污染、歪曲和入侵。
原始人总在不断抗拒打乱由仪式限制的生活秩序，他们也同样对于和环境及时节联系的生存节奏的改变非常谨慎。这种态度通常也在表达对于所有非必需的活动的不信任，而是去尊重“自然的”限制，或者被体验到的限制。尽管，他们并不像我们那样去利用自然的一般概念，但是原始人拥有平静的物质生活和道德体系，他们通过迷信的方式去关注周围的物质世界。[ 这种试图建立一种在人类生活和自然环境之间具有最佳兼容性关系的成功，当然不是绝对的。他们的效果必须从社会宗教的角度来理解。对落后技术的依赖同样会导致对自然的破坏。例如，人们记得在具有移动蜂窝的人造蜂巢发明之前，为了获取蜂蜜，蜜蜂都要被杀死。
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这些人的文化在自然所提供的或开放或闭合的空间内得到发展，他们的文化会尽可能少地去改变自然。因此，在德语中有一个词语可以描述原始人的这种特有智慧：“naturvölker”（原始人或土著民族），字面意思可译为“自然的人”。
原始人的宗教系统和我们的极度不同。有比人类强大很多的精神和神明居住在他们的村落附近；而且，这些力量并不总是善的，经常是非常明确的、非正义的。[ 这样毫无理由或任意干预的神，或他们权利的不合理使用，使我们想起希腊文明中更古老的阶段。（多兹，1951，第1章，以及斯内尔，1946，第2和3章）
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个人和环境的改变总被认为是有意义的，且很有可能被解释为有魔力的。魔法的工作，常常是邪恶的魔法，通常可以在违背规范和可预测性的情境中被发现。
在宗教、历史和经济方面，原始文化都呈现为一个封闭的系统，或者是一个没有预见真正改变或改革的可能性的系统。利维·布罗尔认为“守旧主义”（拒绝新的事物）是原始社会的一个特征，[ 列维-布留尔（Lévy-Bruhl），1922，第7章。
]伊利亚德[ 米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade，1907.3.9—1986.4.22），西方著名宗教史家。——译者注
]认为原始文化用“永恒轮回说”来表达“对历史的恐惧”，[ 伊利亚德，1949，第4章。
]以及其生活节奏。
原始人对新事物的拒绝体现在他们很难适应和之前生活方式的分离，以及很难适应新的科技。原始人非常善于使用和掌握他们传统中非常熟悉的器具，同时，对使用欧洲人的工具却无能为力；原始人使用欧洲工具的能力会受到他们对工具功能的魔法性解释或者赋予他们自主性并主要是带有威胁性意图的倾向的阻碍。即使在双手没有接触工具之前，他们都可能充满恐惧，担心这会彻底改变他们的学习能力或者是双手的灵巧度。他们认为学习使用欧洲人的科技会破坏原始人的传统文化系统，逐渐同化新事物，[ 到了19世纪末，鬼舞宗教成为当地北美洲人反对白人殖民者侵略的政治宗教抵抗运动之一。它广泛分布在美国大陆的西北部，而且这是对技术创新和自主文化之间关系的深刻认识。他们中的专家能手甚至被禁止使用一系列由白人移民者引进的工具。（林德和多尔，1964，pp.56-58）
这并非只是简单的技术学习。事实上，他们所担心的也经常发生。很少人能够成功地保存自己原本的习俗和信念，而同时完全接受新技术。[ 汤因比，1956，第15章，p.210及之后；奇波拉，1965，第2章。
来复枪的使用不仅仅是属于原始人物质世界的体验，它同时改变了他们形而上学的世界规则。来复枪的使用意味着在操纵上天的雷鸣和白人的魔法。白人的到来必然给原始人自我限制的世界带来了很多戏剧。为了自我防卫，他们需要和事实上没有限制的力量和新到来的科技竞争。但是，和一个被假定为没有限制的领域竞争，已经是改变他们之前的认同感的自我背叛行为。
“永恒轮回说”的问题强调了基于历史的文明和基于神话的文明之间的根本差异。历史性文明有着坚定的信念，认为人们足以被赋予为改变和改善自己命运做出奉献的责任。另一方面，神话性文明不仅对进步的概念，还对历史性变化的理念感到很陌生。神话是他们唯一的现实，并提供了一切事物的解释：人类的存在、神和自然。人类的唯一责任只是象征性地复制宇宙的起源，再次体验记录该过程的神话。神话及其所再次唤醒的习俗包含了所有的生命规则，比如打猎和农业的规则。这种文化形式的最纯粹例子可以在原始文化中被发现。
从原始人的观点来看，人类的生活发生在稳定的周围自然环境中，并且可以在宗教性隐喻中得到表达。超过最低限度的原始人生活图式的变化并非不可能，但是，他们从未这样想过，或者更为本质的是，他们根本对此没有欲求。我们不能说原始人的心灵在谴责对限制性行为的违背，并将其看成是罪恶，因为这样的行为模式完全在他们的想象范围之外。构想任何这样的罪恶，原始人都必须要在他们的心灵世界中迈出一步。和基本的稳定状态分离的任何事物都会倾向于被看成是非自然的和威胁性的。[ 列维-布留尔，1963。这里相当值得注意。我们被告知（p.13），对原始人来说，“长久的快乐不是一件好事（不断的快乐是陷阱）”。因此，一个土生土长的西里伯斯人在一次成功地狩猎——多亏小狗做了如此棒的工作——中会说（p.14）：很明显，小狗凭借直觉知道它的主人即将死去，因此努力获取所需要的食物提供给那些会在他的葬礼上致敬的到访者。在非洲东部，收获时节过分美丽的玉米穗可能是焦虑的来源。一个农民发现他的庄稼包括“该领域的首席”（很明显是在描述比所有其他庄稼更为高大和精细）则会非常不安，因为这种植物对一个简朴和贫穷的人来说包含了过多的力量。在食用之前，他会邀请其他人先品尝，而不告诉他们那是什么。他会害怕那是被下了毒的（pp.14-15）。此外，列维-布留尔的叙述从未去思考在这种迹象中不快的警告与任何过度的满足、骄傲及自大有关。这也不是为了平衡罪恶而惩罚的问题，因为这里并没有人类的责任。原始人只是简单相信事物的自然秩序被打乱了。这一事实本身是意义非凡的，并且非常神奇，只能预示着伟大的、危险而有力量的运作。
无论什么情况下，当原始人受欧洲人支配，并且欧洲风俗的大范围暴力入侵的时候，每一个土著部落的成员都会马上担心要承受超过实际事件本身的内容：白人的到来被认为是宿命的、十分可怕的事件。[ 在前哥伦布时期的中美洲和南美洲文化中，人们——说他们是原始人是不恰当的——普遍认识到，集体的恐慌反应是由之前所预言的神圣生命的到来所引发的。（莱昂·波蒂利亚，1964）
最广为人知的例子是，欧洲人和北美原住民之间的碰撞。美洲原住民经济上的不动性是一种精细的宗教性自然，而它完全受到了新来的冷漠交易者的扰乱。一种世俗的和抽象的概念存在于入侵者的脑海中：所有权和使用权的分离。这种观念突然开始调节国家和个体之间的关系。
我的理性告诉我，土地不能被出售。大神[ 北美许多印第安部族崇拜的大神。——译者注
将土地给予他的孩子们，让他们生活、耕作，并维持生活必需；只要他们占有和开垦土地，他们对土地就是有权力的；但是，如果他们自愿离开这片土地，那么，其他任何人都有权利在这片土地上生活。没有什么可以出售，但使用是可以被带走的。[ 黑鹰（Black Hawk），索克人首领（汉密尔顿，1950，p.165）。
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很多美洲原住民的宗教概念认为，人类对周围世界的干预如此有限以至于他们对农业生疑，而在打猎时不落下寸土。
你让我犁地！我应该拿一把刀，割开我母亲的胸膛吗？那么，当我死的时候，她不会让我在她的怀中休息。你让我挖掘石头！我应该戳穿她的皮肤去寻找她的骨头吗？那么，当我死的时候，我不能够进入她的身体，再次获得重生。你让我割草晒干，再卖掉它，然后，像白人一样富裕！但是，我怎敢剪断我母亲的头发？[ 斯莫哈拉（Smohalla），瓦纳普姆的首领，在《伊里亚特》（1959，p.138）中报告过（引自穆尼，1896，pp.721，724）。尽管缺乏民族志学的证据，让·雅克·卢梭重建了将人与自然分离的财产观念的方式和原始人典型情感的完美融合：
第一个在地面上筑围栏的人说：“这属于我”，然后发现有一群人愚蠢到对此深信不疑，这才是文明社会的真正创始人。多少罪恶、多少战争、多少谋杀和多少人类的痛苦和错误可能被宽恕，如果有人抛弃风险或者跨过沟渠，然后对他的同伴们痛哭：“小心！不要听这个骗子的！如果你忘记了大地的果实属于所有人，而大地谁都不属于，那么你就迷失了！”（卢梭，1750）
对物质性的商品及其商业性神圣限制的宗教性尊重，在北美原住民那里得到了清晰的阐释，这是由于他们社会的相对简单和原住民对欧洲文化渗透所表现出来的顽强抵抗。这种现象在非洲更难以察觉，因为欧洲对其影响更为靠后，而更愿意妥协的非洲人民也导致了许多中间状态的产生。穆哈曼观察到，非洲东部“基库尤人的‘领土情结’”：
是茅茅起义（Mau-Mau revolt）主要的确定性原因。基库尤人认为，并没有不属于任何人的土地，领土的所有权不能丢失，因此，在没有至高无上之力量的意志下，异域的土地不可能被“征服”或者“获得”。（穆哈曼，1964，pp.110—111）
甚至在非殖民运动之前，英国移民者和非洲东部原住民之间的冲突也因此被看成并非源于经济上的考虑，而是来自宗教上的考虑。在谈到基库尤人在16世纪的移民时，穆哈曼这样说：
基库尤人想要的是林地：多罗布（Ndorobo）的狩猎场。如果基库尤人想要获得它，他们和多罗布需要进入一种庄严的沟通仪式——一种“相互采用”的仪式——通过这种方式，多罗布祖先的灵魂可以转移到基库尤人身上。这样，批准领土协议的司法法案将发生在“组织内部”，这是基库尤人可能获得林地的唯一情况。（穆哈曼，1964，p.111）]