书名：《我们三代人》
丛书名：什刹海书院文库
总主编：乐黛云 怡学
作者：汤一介
出版社：中国大百科全书出版社
出版日期：2016年1月
作者简介
汤一介（1927.2.16～2014.9.9）
中国当代著名哲学家、哲学史家、思想家、教育家和社会活动家。1951年毕业于北京大学哲学系，从1956年起一直任教于北京大学哲学系。曾创办中国文化书院、北京大学中国哲学与文化研究所、三智文化书院、什刹海书院等学术研究机构。代表著作有《郭象与魏晋玄学》、《早期道教史》、《佛教与中国文化》等。大部分著作与论文已结集为十卷本《汤一介集》出版。主编有《汤用彤全集》、《20世纪西方哲学东渐史》、《中国儒学史》（与李中华共同主编）、《中华佛教史》（与季羡林共同主编）等著作。以古稀之年主持大型文化工程《儒藏》“精华编”的编纂，竭尽全力地推动中国新时期的哲学和文化建设，为中华传统文化的复兴和中国现代学术的崛起做出了重大贡献。
内容简介
★本书是汤一介先生的遗稿，经整理后首次出版。全书以三个部分分别叙述了作者的祖父、父亲，以及作者自己的身世经历、人物关系、学术著述等内容，生动而深刻地展现出汤氏一门三代知识分子在中国百年社会动荡变迁中的政治命运和对中国传统文化以及学术的传承守望。
★父亲汤用彤先生是蜚声中外的哲学史家、佛教史家、教育家，是中国现代学术史上少数几位能会通中西、接通华梵、熔铸古今的国学大师之一。作者细致地回顾了父亲的人品、操守、个性，以及他作为一代国学大师的学问成就。
★对于自己，汤一介更以力持客观、自我解剖的态度讲述了自己的经历和学术生涯，将一生悲欢得失、在理想与现实之间的挣扎沉浮、始终孜孜以求的学术历程等完整地呈现出来。令人深思，也令人感叹！
不难想见，这部中国读书人的百年缩影，其历史价值会随着岁月的流逝历久弥新，其学术价值也定会随着一代代学人的深入体会而不断放大。
我对中国文化非常热爱，因为我爱我的祖国，就必须爱我的祖国的文化，一个国家必须有自己的文化传统，只有珍惜自己文化传统的国家，才是有希望的国家。
——汤一介
编辑推荐
★汤一介留给这个世界最后的遗稿，尘封12年首次出版！用42万字的赤诚讲述一位知识分子的良知自省和三代国学大师的传承守望。
★星云大师、饶宗颐一致推崇汤一介的学问人品；楼宇烈、乐黛云、成中英、余敦康、牟钟鉴、金春峰、陈可冀、怡学大和尚、钱逊、王博、于丹、林崇德、王守常、李存山、 张广保、干春松、赵白生、苑天舒等近20位大咖联袂推荐。
★国学的的群英谱，大师的朋友圈。在《我们三代人》中，汤一介以纪实的笔法全面介绍了他的父亲、一代国学大师汤用彤与胡适、钱穆、熊十力、吴宓、傅斯年等人的交往，并客观讲述了汤用彤晚年的思想变化，而不为尊者讳。比如用彤先生是如何认识共产党的；国民党败退前，汤用彤为什么选择留在大陆？汤用彤1951年的一份思想检查等。
★自我解剖，秉笔直书，不回避问题。汤一介以忠厚的立场记载了自己一生的悲欢得失、在理想与现实之间的挣扎沉浮、始终孜孜以求的学术历程。首次用1万多字的篇幅讲述“梁效”事件的来龙去脉，而不回避自己的责任。
★真实、真诚、中正的书写态度。
汤家三代人牵扯到很的人物关系，汤一介本着一种同情的理解和中正为人的态度来写这些关系，没有阿谀逢迎，没有吹捧，也没有有意的贬低任何人。这样的书写，堪为后辈典范。
★中国百年学术文化史的缩影。《我们三代人》提供了一个理解百年学术史和文化史的线索，同时也给了我们提供了中国政治史的角度。汤先生在他的学术思想、哲学思想发展当中有很重要的基础就是三代人的传承，百年来中国政治变革、社会发展、思想文化发展，其实这三代人是中国发展的缩影。
★讲述创办中国私立大学的梦想。汤一介生前一直想把中国文化书院办成一所综合性的私立大学，他在书中全面介绍了他担任中国文化书院院长期间为此所做的努力，以及梦想难以实现的遗憾。
★首次完整呈现汤氏家训的原始手迹。汤氏家训“事不避难、义不逃责、素位而行、随适而安”出自汤一介祖父汤霖的《颐园老人生日讌游图自序》中。《我们三代人》首次将颐园老人的珍贵手迹完成呈现给读者。
【正文试读】
前言
汤一介先生年过七十以后，一直想对家人和自己的经历做一些回顾，给世人留下一些真实鲜活的思想和史实，但苦于没有完整的时间，只能在工作之余断续写成若干片段。写了三年，他终于在2003年完成了这部辽宁某出版社约稿的《我们三代人》。遗憾的是等了近半年，出版社的回音却是必须对二十余处进行删除或修改才能出版。汤先生不愿违心屈从，宁可将书稿放进抽屉，束之高阁。没想到书稿在抽屉中一睡就是十余年，直到先生离世。
2014年，先生生前开创的，以结合儒释道三家之力传承中国文化为宗旨的什刹海书院，秉承先生遗志，开启了编撰《什刹海书院导师口述史丛书》的重大学术工程。这是先生在世时即与书院领导共同策划的一项重点工作。先生离世后，这项工作陆续得以展开。今年，继爱新觉罗·启骧先生口述史出版之后，汤一介先生的《我们三代人》的出版随即提上日程。经过大家的艰苦努力，特别是在书院总策划和出版社编辑的艰苦努力之下，这本书的编辑工作终于在极短的时间内完成，并在先生逝世周年时得以准时呈现在大家面前。
我认为这本书最重要的价值首先在于它展示了一个知识分子真诚的对祖国和对祖国文化的热爱。汤先生的墓碑镌刻着他最后的遗言：“我爱我的祖国就必须爱我的祖国的文化。一个国家必须有自己的文化传统，只有珍惜自己文化传统的国家才是有希望的国家。”我和他在国外常被朋友们问起：“你们在国内受过很多不公平的待遇，为什么你们仍然肯定她？”汤先生总是回答：“因为毛主席在天安门上庄严宣布‘中国人民站起来了’！这是亿万人民百年的梦想！也是我坚定不移的梦想！”
这本书的另一个价值就是它的真诚，不回避问题。例如当年听从党委分配，他曾参加了所谓的“梁效”。本来，时过境迁，三十多年前的事，至今并无结论，不说也罢。但是，他认为：“任何人在他的一生中总会犯这样那样的错误，有些错误会得到别人谅解，甚至自己也可以原谅自己，但是有些错误是不会得到别人谅解，自己也不能原谅自己。我参加‘清华北大两校大批判组’（即‘梁效’）是属于后一种情况。这事虽已过去近三十年，组织上也不作结论，但在我心中总是一个问题，我应该做一个交代。”他在书中用了一万多字，对这一事件的来龙去脉、前前后后做了详细的交代，并不回避自己的责任。
最后，这本书的价值还在于作者以不偏不倚的近于中性的忠厚立场记载了许多与他同时的人物、事件和场景。作为在他身边共同生活了六十三年的伴侣，我可以对他所说的每一句话、每一件事作忠实的见证。
乐黛云于北京大学朗润园 2015年9月1日
自序
《我们三代人》断断续续地写了三年，现在总算完成了。如果问我，对这本书满意不满意，我会坦白地说：我不太满意，没有把我所想写的都写出来。但现在也只能如此了，因为手头还有其他几件事要做，再抽不出时间补充、加工，对此只能抱憾了。
这本书对我祖父汤霖写得很少，我手头没有多少他的材料，如果我有时间回湖北黄梅家乡和到他任知县的甘肃渭源、碾伯等地作点调查，也许会得到更多的材料。对我父亲汤用彤，我也没有全面地写他的为学为人，因为关于他的传记已经有好几本了，写他为学为人的文章至少也有上百篇了吧！因此，他在学术上的成就和他的生平事迹等等也就不需要我多用笔墨了。
我写这本《我们三代人》只是想通过一些具体的事，写出我们这三代不过是众多的“诗书之家”中的一家，而且我们这一“诗书之家”到我之后就不能再继续了。虽颇有些感慨，但也无可奈何，时代不同了嘛！
我祖父虽是一位能淡泊名利者，但也希望能“立功立言”；虽是一位清朝的进士，但却也对“新学”有所留意；虽是一位身在衰世的知县，但却有忧国忧民之心。我认为，也许我祖父做的最有意义的事，是把我父亲送入新式学堂，特别是让父亲进入了清华学校的留美预备班和他对我父亲的“国学知识”的传授。因此，我父亲得有良好的“国学”基础，又能对西方文化有深切的掌握，致使他在学术上取得公认的成就。当然，祖父的“事不避难，义不逃责，素位而行，随适而安”等为人处事的榜样，对我父亲也有着深深的影响。十分可惜，我没有能更多地了解我的祖父，这无疑是我一生的遗憾。
现在学术界都认为我父亲是“中国佛教史”、“魏晋玄学”方面的权威学者，是当代的一位“国学大师”，正如季羡林先生所说：“太炎先生以后，几位国学大师，比如梁启超、王国维、陈寅恪、陈垣、胡适等，都是既能镕铸今古，又能会通中西的。……我认为，汤用彤（锡予）先生就属于这一些国学大师之列。这实际上是国内外学者之公言，决非我一个人之私言。在锡予先生身上，镕铸今古、会通中西的特点是非常明显的。”正因为我父亲能“镕铸古今，会通中西”，他的著作才能成为传世之作。从表面上看，我父亲对现实中的问题并不注意，是一位“为学术而学术”的专家。但如果我们透过他的学术研究就会深深地感到他对中国文化有着一种存亡继绝的使命感，这点正如贺麟先生所说：“他（按：指用彤先生）根据他多年来对中国文化学术史的研究和观察，对于中国哲学发展之继续性（continuity）有了新颖而深切的看法。他一扫认中国哲学的道统在孟子以后，曾经有过长期失传的偏狭的旧说。他认为中国哲学自来就一脉相传没有中断。即在南北朝隋唐时代，当佛学最盛，儒学最衰时期，中国人并未失掉其民族精神。外来的文化只不过是一种偶然的遇合，外在的刺激，而中国人利用之，反应之，吸收之，以发扬中华民族精神，并促进中国哲学的新发展。他这种说法当然是基于对一般文化的持续性和保存性的认识。这种宏通平正的看法，不惟可供研究中国文化和中国哲学发展史的新指针，且于积极推行西化的今日，还可以提供民族文化不致沦亡断绝的新保证。而在当时偏激的全盘西化声中，有助于促进我们对于民族文化新开展的信心。”我父亲早年留心于儒学，后于“中国佛教史”有深切之研究，而后又来研究以老庄思想为基础的魏晋玄学，于1941年初的一次讲演中，用彤先生说：“中国文化即儒学，若释、道均非中心。”可见其所涉猎遍及儒、释、道三家，而中国文化之正宗仍为儒家。就此，我们可知用彤先生对中国文化及其发展前景的看法，并可深切体会其对中国文化的特殊关怀。
我这本书中不是要全面介绍我父亲，而是根据我所了解的其他学者少谈到的方面，用纪实式的写法，来写我觉得应该向读者介绍的方面。例如，在《汤用彤全集》中未收的用彤先生关于《印度佛教汉文资料选编》，我做了重点介绍。我读了他的这份资料，深感他对印度佛教有其独到的了解，特别是他抓住印度佛教发展的关键，这点不能不说他是借助了他的西方哲学的素养。对1949年后，我也只是用几个典型的事件，来说明他的变化。但在这本书中，我特别介绍了用彤先生和当代学者的交往，我认为这方面的材料对于我们了解老一代学者的为人为学以及他们之间的友谊是非常重要的资料，应该受到重视。
至于我写我自己，我也只是择要的写，其中有两部分我认为也许会使读者对我有所了解，这就是《我与中国文化书院》和《我的哲学之路》两部分。现在我已七十多岁了，但我仍然梦想把中国文化书院办成一所综合性私立大学，也许这终究是个梦吧！但是我仍然会走“我的哲学之路”，很可能我会把“中国解释学问题”继续研究下去，或者写一部《中国哲学问题论》。我仍然认为，我自己不能成为一名“大哲学家”，但我却可以不断提出一些哲学问题，这无疑对后来的人有其一定意义。
汤一介
2003年7月4日
用彤先生的文化观
用彤先生一生中只写出两篇专门讨论文化问题的文章：《评近人之文化研究》、《文化思想之冲突与调和》。一篇是发表在1922年12月《学衡》杂志第十二章上，另一篇是发表在1943年1月《学术季刊》一卷二期文哲号上。两篇相隔二十一年。用彤先生的学术研究大体上都限于“哲学史”、“思想史”研究的范围，如果要了解他自己的哲学思想或文化观主要应通过他的“哲学史”、“思想史”的著作。但上述两篇文章无疑是他对“文化”看法的代表作。前一篇主要在说明“文化之研究乃真理之讨论”；后一篇主要在说明“文化的双向选择”问题（即本土文化与外来文化的关系问题）。
（一）
用彤先生于1922年夏由美国哈佛大学回国，到东南大学任教，《评近人之文化研究》于此年12月就发表，离他回国还不到半年的时间，是时正是在“五四运动”之后，而有梁启超发表的《欧游心影录》和梁漱溟的《东西文化及其哲学》也已出版。此文可以说用彤先生对当时中国学术文化界的一总体看法。从全文上我们看不出他是站在“中西文化论战”者的保守派一边，而对所谓“排薄国学者”和“主张保守旧化者”都给予了批评。但他认为，这两者在实质上都是由对西方近代文明的崇拜心理作祟。前者直接否定中国传统文化之价值，后者也是以西方标准来看待中国传统文化，无非是认为西方近代文化在中国古已有之。所以他说：“维新者以西人为祖师，守旧者藉外族以护符，不知文化之研究乃真理之讨论，新旧殽然，意气相逼，于欧美则同作木偶之崇拜，视政客之媚外恐有过之无不及。”那么，为什么会出现这种现象呢？用彤先生认为，“时当之弊，曰浅，曰隘。浅隘是非颠倒，真理埋没；浅则论不探源；隘则敷陈多误。”在此用彤先生选了当时两位维护中国传统文化的大人物梁启超和梁漱溟作为批评对象，他据西方文化发展之实情，认为西方科学自有其理论，并不是只重实用，其科学理论（理想）起源于希腊哲学的发达。梁启超认为：“从前西洋文化，总不免将理想实际分为两橛，（中略）科学一个反动，唯物学派遂席卷天下，把高的理想又丢掉了。”用彤先生批评说：“此种论调，或以科学全出实用，或以科学理想低下，实混工程机械与理想科学为一，俱未探源立说。”而梁漱溟认为中国非理论精神太发达，他说：“非理论之精神是玄学的精神，而理论者便是科学之成就。”用彤先生指出，所谓“玄学”的非理性之途径有二：一为趋重神秘，一为限于人生。但正统之“玄学”，乃为形而上学，与上述两种非理性主义之“玄学”毫不相干。就这点看，用彤先生在西方多年，或对西方的科学精神和自古希腊以来的哲学深有体会，而正是他要说明的“文化研究乃真理之讨论”，这点对中外学术文化不能有所不同。所以在东南大学时期他自己翻译了Edwin Wallace的《亚里士多德哲学大纲》，并要求他的学生向达翻译了亚氏的《伦理学》。其后他在南北各校开设课程中，总要讲授“英国经验主义”和“大陆理性主义”，为的是让中国哲学系的学生了解近代欧洲之两大哲学传统。
汤霖-像
用彤先生批评时学浅隘，特别指出有两种错误的倾向：一是，求同则牵强附会之事多；明异则入主出奴之风盛。二是，对于学问未及深造，即对中外文化之材料实未广搜精求。“旧学毁弃，固无论矣”。正因为如此，能视文化之研究为真理之讨论的人不多，文化研究中的浅隘之风流弊大盛，论不探源，敷陈多误。在这两方面，他不仅批评了当时中国的学术界，而且对西方近代学术界同样也作了批评，例如，他批评中西学人对叔本华思想的研究，他说：“时人佥以为（叔本华）受印度思想之影响，其实氏之人才非如佛之罗汉，氏言意志不同佛说私欲，其谈幻境则失吠檀多真义，苦行则非佛陀之真谛。”他在美国时还写过一篇《叔本华思想中的东方因素》（刊于《中国学生月刊》等17卷第2期，1921年12月）批评了当时以卡尔·纽曼（Karl Neumann）为首的一批著名学者和道依生（Paul Deussen）教授。用彤先生认为，这些西方学者根本不了解印度思想，他说：“他将印度的套话和自己的形而上学的行话胡搅在一起，完全混淆了东方宗教特性。”这说明，用彤先生对当时西方学术也不看好。在他的这篇文章中，我们可以看到，多处表现了他不认为当时之学者能和古代大学者相比。他对当时一些学者“于哲理则膜拜杜威、尼采之流……罗素抵沪，欢迎者拟之孔子；杜威莅晋，推尊者比之慈氏”，深不以为然，故谓：“今姑不言孔子、慈氏与二子学说轩轾。顾杜威、罗素在西方文化与孔子、慈在中印所占地位，高下悬殊，自不可掩。”他还批评说：“读今日报章，必以为莎士比亚已成绝响，而易卜生为雅俗共赏。必以为柏拉图已成陈言，而柏格森则代表西化之转机，蒸蒸日上。”用彤先生认为，此由学不探源，故敷陈多误之故。就这篇论文化之短文看，用彤先生实主张“学必探源”，研究学问之真精神应回溯到原点，再由原点出发而发挥之，这才是对“真理之讨论”的可贵态度，无论中外皆应如此。盖任何民族都可以对自己的文化做出其应有的评价。他认为，“文化”有其历史的延续性，一切新的事物都不可能凭空产生，无源无流，兀然自现。故研究学术文化不能忽略“其义之所本及其变迁之迹”。因为“历史变迁，常具继续性，文化学术虽异化不同，然其因革推移，悉由渐进”，必“取前代前人之学说，渐靡而然，固非骤溃而至”。就此观之，用彤先生的文化观既不同于“西化派”者，也不同于当时的“国粹派”者，他的文化观或者可称之为理想的“古典主义”。
（二）
如果说《评近人之文化研究》重点在说明“学必探源”，以追求真理为目的，故一民族学术文化当注意其学术文化之延续性，不要以浅隘的实用主义，厚诬古人。那么《文化思想之冲突与调和》则是在说明本土文化与外来文化相遇后，必有一双向选择的问题。用彤先生首先说明，文化人类学有三种不同学说：演化说、播化说和批评派功能派，他比较赞成批评功能派。用彤先生批评演化说认为，这种说法推到极端，“就可以说思想是民族或国家各个产生出来的，完全和外来的文化思想无关。”我想，这大概说的是当时的“国粹”派吧！而播化说认为，“文化的发展是他定的而非自定的，照这样说到极端，则一种文化思想推它的本源总根本受外来影响”。推得太大太深，似乎本地文化都是外来的。这大概说的是当时流行的文化西来说吧！“批评派或功能派的人以为外来文化思想与本土本地文化接触，其结果是双向的，而绝不是片面的。”外来文化思想和本地文化虽然不相同，但是必须两方面有符合的地方。“所以第一，外来文化可以对于本地文化发生影响，但必须适应本地的文化环境。第二，因为外来文化也要适应本地的文化，所以也须适者生存。”用彤先生以印度佛教文化传入中国为例。他认为，印度佛教传到中国来，经过很大改变，成为中国的佛教，乃得中国人广泛接受。例如，从佛教的学理上讲，“无我”是佛教的基本学说。“我”就是指“灵魂”，就是通常之所谓“鬼”。在中国原来有“有鬼论”，认为人死而灵魂可以不死。而“无我”从根本上说是否认“灵魂”之存在。但中国人看到佛经中讲“轮回”，以为必定有一个“鬼”在世间轮回。但没有“鬼”而轮回，正是佛学的特点，正是释迦牟尼的一大发明。就这点看，可以证明外来文化思想到另一个民族或国家是要改变它的性质和内容的。中国佛教一方面接受了“轮回说”，另一方面又改变了印度佛“轮回说”的性质和内容。因为外来文化要对本地文化发生影响，就必须找到与本地文化相合的地方，就必须为适合本地文化而有所改变。同时，本地文化因外来文化的传入，增加了某些新的因素，也在改变着，而推动了本地文化的发展。用彤先生指出，外来文化思想在另一地方发生作用，须经过冲突和调和的过程。“调和”固然是表明外来文化思想将要被吸收，就是“冲突”也是它将被吸收的预备步骤。因为粗浅地说，“调和”是因为两方文化思想总有相同或相合处，“冲突”是因为两方文化思想的不同或不合。但是两方不同的地方，假使不明了它们与中国有相同的地方，也就不能明了它们的不同之处，而使其不同之处暴露，而再去调和，这样的“调和”才能比较深入。据此，用彤先生认为，外来文化思想的输入往往要经过三个阶段：其一，“因为看见表面的相同而调和”。这里所讲的“调和”，并非折中，而是一种“认同”，即两种文化思想的“某些相同或相合”，而其中会存在着附会的问题。其二，“因为看见不同而冲突”。外来文化思想逐渐深入，社会已把这个外来分子看成是一严重事件。只有经历这一因为看到不同而冲突、而排斥、而改造的过程，“外来文化才能在另一种文化中发生深厚的根据，才能长久发生作用。”其三，“因发现真的相合而调和”。在这一阶段内，“外来文化思想已被吸收，加入本有文化血脉中了。”外来文化已被本地文化同化，例如印度佛教至隋唐以后逐渐演变成中国佛教，而中国文化也因汲取了佛教文化而成为与过去不同的、新的中国文化。因此，我们可以一般地说，在两种不同传统的文化长期相遇中，大概都有一个双向选择问题。这是研究文化交流时必须注意的问题。
用彤先生对他的文化观没有更多的单独论述，但在他的著作中，如《汉魏两晋南北朝佛教史》和《隋唐佛教史稿》中都体现着他的文化观的精神。而他的这种文化观不能说对今天研究文化问题没有意义。我认为，至少有三点应受到重视：（１）“文化之研究乃真理之讨论”。在今日技术科学高度发展的情况下，某些学者研究文化已不是在为探求真理，而仅为实用，甚至是只为取得高额“利润”。但技术科学的发展虽可以造福人类，可是同样也会残害人类。因此，当前的文化研究应该警告世人，科学技术应该是为了追求真理，这样才能真正造福人类。文化研究失去这一目标，最后很可能是自己毁灭自己。（２）“学必探源”。今日我国学术界存在着相当严重的“浮躁”风气。某些学者研究学问根本不知其所研究的问题的“来龙去脉”，抓住一些表面上的问题，任意发挥，使读者看了不知所云。然而文化思想的研究必须抓住真问题；而真问题必定是在历史中经过考验的问题，因此研究一个有价值的学术问题，就必须了解这个问题在历史上是如何演变的。即使是很现实的问题，它也必有形成此问题的历史原因。要做到“学必探源”就必须全面、深入地掌握历史文献和掌握大量存在于现实中的材料，才有可能把所研究的推向前进。我常常接到一些年轻人的来信，并附上他们的厚厚的“作品”，什么《四维时空论》、《揭开宇宙之奥秘》等等，我真不知应如何给他们回信，来评价他的独创的“学说”。要知道，“做学问”是一艰苦的事，要有深厚的积累，才能有所成就；投机取巧是作不成大学问的。（３）在文化交流中存在着“双向选择”问题。罗素说：“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。”中国文化吸收印度佛教文化已可证明罗素的看法是十分正确的。但我们研究文化之间的交流，必是以我们自己的文化为主体，只有我们对我们自身文化的内在精神有深入了解，才会有坚实的能力来吸收外来文化。我不反对介绍和引进外来文化，我也赞成用外来文化的观点和方法来批评我们的文化中存在的问题，但是这都应以对中国自身文化的深入探讨为前提，我们应吸取百多年来在学术文化研究问题上的教训，不能盲目的、无条件的、无分析的去吸收外来文化，而应是在吸收外来文化的同时对中国传统文化作深入、细致的研究，把外来文化作为发展我们自身文化的滋养。
用彤先生与北大复校
1945年8月八年的抗日战争胜利了，西南联大的全体师生无不为这胜利所鼓舞，而且都期待着早日回到平津地区，以重建北大、清华和南开。就在这胜利之时，在北大任校长长达十五年之久的蒋梦麟先生被任命为行政院秘书长，照蒋先生任校长时的规定，在政府任职的官员不得兼任北大校长之职。因此当时的北大同人一致希望胡适先生回来出任北大校长。但根据当时的具体情况，胡适没有办法立刻回任，而且关于用彤先生等人希望胡适回国任校长之事，还引起了胡适先生的误会，认为用彤先生等是由于对蒋梦麟先生不满而提出的。
据朱家骅1945年9月3日致胡适电谓：“梦麟兄因任秘书长，依法不能兼任校长，故力推兄继任，主席暨弟与北京大学同仁均认为非兄莫属，公意如此，务请俯允。复员在即，不及征求同意拟先提院发表，在兄未返国前，孟真兄虽抱病已久，暂行代理，特电奉达，并请速驾是幸。”前此用彤先生和周炳琳等四人因闻梦麟先生将出任行政院秘书长职，故有电致胡适，为北大复校之期不远，促胡适早日返国为梦麟先生臂助（按：此电当在9月3日以前，现未查见此电）。胡适误以为用彤先生等对蒋校长不满，而有此议，有函批评用彤先生等“走入迷途”。用彤先生为促胡适早日回国出任北大校长事，又于1945年9月6日致函胡适（即《秘藏》中之第九封），说明当时之情况，促胡适早日回国。
现据当时北大同人与胡适通信，大体可了解有关北大复校的一些情况。在江泽涵1945年9月3日致胡适函中说：“今天是胜利日，北大事真是千头万绪，不知从何说起。蒋校长来昆明宣布他要辞职后就回重庆了。他说你回来继任，他曾要锡予师代理校长，锡予师坚决的拒绝了，现在还是无人负责。”看来北大同仁知道蒋先生辞北大校长职是在9月3日，又据上引朱家骅信知政府已拟先行由行政院发表，并将请傅斯年“暂行代理”。而蒋梦麟此时提出由用彤先生“代理”，我想，是由于他看北大在昆明事无人负责，找一人临时管管而已，盖因我父亲和当时政府的关系很少，更少参加当时的政治活动，抗战期间联大不少教授先后参加了国民党或民主党派，而我父亲一直是一旁观在外者。江泽涵先生时为北大数学系教授，是研究拓朴学方面的权威，也是胡适先生的亲戚，故与胡适来往信函颇密切。江泽涵称我父亲为“锡予师”，因其在南开大学读书时曾上过我父亲的课。
在北大复校期间，用彤先生与傅斯年先生的联系最多，这是因为傅先生常在重庆，而在昆明的北大事要有人来处理故，1945年10月傅斯年先生曾到昆明，于10月23日召集教授会提出“他离校时，请锡予师代表他”（见1945年11月5日江泽涵致胡适函）。这一时期，用彤先生与傅先生信函往来颇多。而大多讨论北大复校后如何发展的事，我常看到父亲在一纸片上写下要聘请的各系教授名单，他们讨论的不仅文学院的教授名单，也讨论法学院、理学院聘任的名单。我父亲向来不大愿意多管事，但对北大复校事则甚热心。我想，这是由于他非常希望北大能保持高的教学和研究水平，这点可以从他1943年1月19日和1940年12月17日致胡适信中看出。
这里要附带说明一个问题，联大期间似乎北大同仁对蒋梦麟对北大事不甚关心，而颇有不满，此事可由傅斯年1945年10月17日致胡适信中看出：“北大的事，是因梦麟先生到行政院起来的。他这几年与北大教授感情不算融洽，总是陶曾穀女士的贡献，大家心中的心理是‘北大没有希望’。他总是说，联大局面之下无办法，一切待将来……我真苦口婆心劝他多次，只惹得陶之不高兴而已。他答应宋到行政院，事先绝未和北大任何人商量过，到此地亦若干日与北大同人无信（过昆明飞机未停），我劝他赶快回去一看，也未能做到。于是昆明同人吵起来了。”此事还可由1947年2月22日胡适给王世杰的信看出来：“当时北大同人要梦麟辞去北大校长，是根据梦麟自定的《大学组织法》。”又，江泽涵1945年9月14日给胡适的信中引用了周炳琳对蒋梦麟批评的话：“蒋校长的兴趣不在大学教育。战时他对北大的事不问，但他每日忙着招待无关重要的外国人同云南的显要，可见他的兴趣所在。”对此江泽涵信中亦表同意，并说：“梦麟先生做官而兼校长，几乎全体不赞成。有些人以为他将来回来，暂时北大敷衍过去，也未尝不可，但这只是与他最接近的少数人，多数人很痛恨战时北大敷衍的不当。”同年9月21日贺麟先生致胡适函也可看出当时北大同人对蒋梦麟的看法：“尊示答复锡予诸先生电一节，已转示有关各人。泽涵兄一函，麟亦曾读到。梦麟先生官兴正浓，且彼在行政院对北大亦极有帮助。”1939年西南联大文学院设在蒙自时，一日北大校长蒋梦麟自昆明来，北大师生集会欢迎。诸教授连续登台言联大种种不公平，乃有举用彤先生为联大文学院长之动议，最后以顾全大局之决议散会，此也表现了对蒋梦麟之不满也。
话又说回来，用彤先生对北大复校尽其所能，协助胡适与傅斯年两先生，至1947年甚感身心疲惫，希望得到一段休息的时间，正巧加州（贝克莱）大学拟请先生去讲学一年。罗常培1946年10月6日谈到此事：“昨接Boodkerg来信说，加尔弗尼亚大学拟聘汤锡予先生一年，‘修敬’相当丰厚（年薪三千六，安家费三千六，或另有旅费），托代劝云云。这件事倒颇让我踌躇，因为我自己不能立刻返国，岂可再替旁人拉北大文学院的台柱子？可是为汤先生着想，在抗战七年间受尽艰苦，且连遭丧明之痛，身心颇受损失。在筹备搬家一段，尤替北大卖尽了老力气。如有让他短时休养的机会，似乎不可失掉。再以北大和加大学术上的联系设想，Boodkerg作学术虽嫌武断，但中文根柢很好（比雷好多了），对人也懂礼貌。战时即想为中国学者设一讲座，以资休养生息。”1947年6月24日胡适给傅斯年的信中也说到此事：“汤公之出国，我很舍不得，但为他计，不能不让他出去一趟，现请朱孟实代理一年。”是年8月用彤先生由上海乘船赴美，9月在加州贝克莱大学开设“汉至隋思想史”一课，现在其英文讲课提纲已收入《汤用彤全集》第四册中。时加州大学有陈世骧教授在，他译有陆机《文赋》，在《前言》中说到用彤先生在加州大学讲课事。1948年夏，用彤先生又接哥伦比亚大学邀请讲学信，但有与胡适先生一年之约，加之国内形势多变，故拒绝了哥大的邀请而如期归国。我想他当时的心情正如王粲《登楼赋》所云：“虽信美而非吾土兮，曾何可以少留！”
儒、释、道，我父亲是哪一家
钱穆先生《忆锡予》中说：“锡予之奉长慈幼，家庭雍睦，饮食起居，进退作息，固俨然一纯儒之典型。”这就是说，钱先生认为我父亲立身行事为儒家。1956年在郑昕教授出任哲学系主任时，有次他说：“汤先生过去主持北大哲学系时，行‘无为’而治，现在我来主哲学系事，希望能做到‘有为’而不乱。”似乎我父亲在治事上，又是以道家思想为指导。在90年代初我访问吴宓前夫人陈心一伯母时，谈到我父亲，她说：“你父亲有个外号叫汤菩萨你知道不知道？”这我从来没有听到过。似乎我父亲又像个没有出家的佛教徒。那么我父亲算是儒、释、道哪家呢？我认为，如果从一个道统的观点看，也许他哪一家都不是，只是一位在学术研究上颇有成就的学者，甚至他并没有想创建一个自己的独立学派来继承哪一家。他为学的路子，是希望对古之圣贤（包括中、西、印）的学说以“同情之默应”于“心性之体会”中，“疏寻往古思想之脉络”，“俾古圣先贤伟大之人格思想，终得光辉于世”。（《汉魏两晋南北朝佛教史·跋》）从他一生看，早年他倾向儒家思想，作有《理学谵言》，盛赞宋明理学；中年研究中国佛教史，他的《汉魏两晋南北朝佛教史》为中国佛教史的研究开辟了一新的方向，成为传世之作，接着又研究以老庄思想为骨架的“魏晋玄学”，为这门学问的研究奠定了坚实的基础。在他将近“知天命”之年，他又从中国文化的总体上更多地肯定儒家思想在历史上的地位。而且他还对古希腊哲学、欧洲大陆理性主义、英国经验主义以及西方宗教均有论述，而特别欣赏亚里士多德的哲学和伦理学、斯宾诺莎的《伦理学》。用彤先生又对印度哲学和佛学甚为重视，不仅著有《印度哲学史略》、《汉文佛经中的印度哲学史料》，还从巴利文中翻译了佛教经典《南传念安般经》等等。就用彤先生在各大学开课的情况看，他曾讲过中国佛教史、魏晋玄学、印度哲学史、西洋哲学史、英国经验主义、大陆理性主义、哲学概论、逻辑学、实用主义、社会学纲要以及巴利文等。对此，我认为他对中国传统文化的研究似乎是综合儒、道、释，并利用了西方哲学的研究方法，以印度哲学为参照，“融会中西”、“接通华梵”的学者。据他的学生汪子嵩、张岂之说：“汤先生讲的中国哲学就像中国哲学，讲的西方哲学就像西方哲学，没有让人感到有什么勉强处。”如果加上一句也可以说他讲“印度哲学就像印度哲学”。这就是说，他在学术上少有门户之见，例如他回国后曾是“学衡派”成员，但他几乎没有批评过“五四”新文化运动。据曾在中国历史博物馆工作的一位亲戚乐克说，他在该馆收藏的文物中看到当时十余位留学学生发表的一份支持“五四”运动的宣言，其中签名的有汤用彤和乐克的伯父乐森璧（在美国学化学）。后来，我让他找这份宣言，他一直没找到，真可惜。我父亲在《学衡》杂志上共发表了五篇论文，二篇译文。译文是《亚里士多德哲学大纲》和《希腊之宗教》；论文中一篇是《叔本华的天才主义》，三篇是关于印度哲学和佛教的：《印度哲学之起源》、《释迦时代之外道》、《佛教上座部九心轮略释》。关于中国文化的只有《唐太宗与佛教》一篇。这几篇文章是在1922年至1931年发表在《学衡》杂志上的。只有发表于1922年12月号《评近人文化之研究》对我国当时学风提出了尖锐的批评，但也在此同时，因为用彤先生正在研究中国佛教史，于1928年用彤先生开始就与胡适通信，后有多封信来往讨论中国佛教史问题。用彤先生交游不广，但从他交往的情况看，学术路数也往往不同。他和钱穆、熊十力、蒙文通有颇多交往，又和胡适、傅斯年有着密切的关系，还和维也纳学派的洪谦先生也颇能谈得来。在这方面，我也许多少受到我父亲的影响，在我创办的中国文化书院中，我聘请的导师，对中国传统文化，既有激进主义派的包遵信等，又有自由主义派的李慎之等，还有较为维护传统文化的梁漱溟老先生，以及崇奉马克思主义的谢龙教授，新左派的汪晖和“告别革命”的李泽厚等等。而且，我希望请哪位学者参加中国文化书院，作为导师，没有人拒绝过。在学术上我也没有门户之见，我比较注重的是他们的学问和人品，现在中国文化书院共有108位导师，除了中国大陆学者外，还包括了二十几位海外学者。我想，我父亲和我都是蔡元培先生的“兼容并包”的积极拥护者。
1957年全家福，右起依次是汤一介、汤用彤、汤丹、乐黛云、汤用彤夫人张敬平、汤一介弟弟汤一玄，左起一次为萧萐父、杨祖陶、肖静宁、杨辛
汤用彤给汤一介，杨辛讲课
我父亲为人行事或是一儒者而兼有道家作风。我和我父亲一起生活了几十年，他从来没有打过我们这些孩子，骂也几乎没有，对我发脾气只有一次，就是为出版《隋唐佛教史稿》的事（事见后）。家里的事都由我母亲管，他不闻不问，只是对我母亲出门与亲友打麻将，他不大满意，但他也不说什么。父亲对祖母很孝顺，我祖母脾气很大，有时动气骂人，父亲往往一句话不说地坐在旁边听着，或倒茶送水，或代被骂的人赔不是。据我所知，我父亲一生也许只得罪过一个人，这人就是蒋廷黻。1926年，父亲任教天津南开大学，时蒋廷黻也在该校任教。一日在宴席上，我父亲批评留学生回国后与原配离婚现象，而蒋廷黻恰是如此的留学生。我想，大概我父亲并不知道蒋廷黻与原配离婚事，如果他知道是不会发此议论的。钱穆先生在《忆锡予》中说：“孟子曰：‘柳下惠圣之和’。锡予殆其人乎。居今世，而一涉及学问，一涉及思想，则不能与人无争。而锡予则不喜争。”“锡予之为人为学，与世无争，而终不失为一性情中人，亦正见其为一有意致中和之中国学人矣。”钱穆先生对我父亲的了解无疑是深入的。但我父亲为人行事或也有道家的“无为”作风。我记得他当哲学系主任只管两件事：一是聘请教员，二是指导学生选课。其他事他大多不闻问。这可能也是他少与人发生矛盾的原因之一。当时哲学系只有一个半时助教，管管日常收发；文学院也只有一个办事员。我认为，这样精简的机构是比较适合学校的运作的。人员少了矛盾少了，就可以行“无为之治”。北大哲学系在1956年之后，越是“有为”越乱，致使“文化大革命”之火首先是在北大哲学系燃起的。钱穆先生说：“锡予之为学似是一事，其为人则又似一事，而在锡予，则融凝如一，既不露少许时髦之学者风度，亦不留守旧之士大夫积习。”我父亲虽推崇中国文化，但他于琴、棋、书、画都不涉猎，且不信中医。在我们住南池子缎库胡同三号时，六号曾租给一周姓中医，我母亲有时找他看病，我父亲总是反对，而相信洋医院。他带我们这些孩子外出吃饭，总是带上酒精、棉花之类，要我们擦手。确乎无“守旧之士大夫积习”。在昆明时，他还常带我们去南屏街买美军剩余物资，如黄油，奶粉之类，还找一些英文侦探小说，并和金岳霖先生交换着看。他在国内从来只穿长袍，布鞋，冬天戴顶呢帽，上课时拿个蓝布包。虽然他在美国四五年，真的没有“时髦之学者风度”。在纪念用彤诞辰百周年的会议上，北大同仁，自党委书记到一般教员和他身边的工作人员，都认为他是一位“平易近人”，朴实无华的慈祥长者。
父亲如何认识共产党的
1949年1月北平解放了，父亲和许多留下的教授一样，很快都对中国共产党有了好感。我认为有两个最基本的原因：一是中国共产党对帝国主义势力毫不留情地把他们赶了出去。百多年来，中国人民在西方列强和日本军国主义的侵略和压榨之下，受尽了苦难，特别是有自尊心的知识分子深感耻辱。毛泽东主席一句：“中国人民站起来了！”真的把中国人百年的耻辱一扫而净。我父亲就是在这一声“中国人民站起来了”认识了中国共产党。前面我已经说过父亲没有离开北大的原因之一，是他有着要“维持”北大的使命。而解放初，解放军进城后，对各校采取“接而不管”的方针，而且任命了他为北大校务委员会主席。这或许使他认为北大的传统可能得到维持。父亲拥护共产党了。在解放前，我虽然没有参加共产党的地下组织民青或者民联，可是我不仅参加了各种由共产党领导的学生运动，而且参加了由共产党领导的社团“腊月社”，该社是由解放后任北大党总支副书记的林乃燊领导的。在解放后我很快就参加了新民主主义青年团，并担任了团的干部。当时北大的中共党员很少，而且许多党员又在解放后离校参加工作或者南下了，因此许多工作都要依靠青年团来做。对我说，有一个特殊任务就是了解我父亲的思想情况。过去我很少与我父亲交谈，这一时期（1949年夏至1952年夏）有机会我就找父亲聊聊。1949年11月11日我被批准为中国共产党的预备党员，父亲知道后，向我说：“祝贺你参加了中国共产党，也许中国复兴的希望就在中国共产党。”据我的观察和了解，解放初期我父亲虽对中国共产党的某些政策和做法不很了解，但他已经认同共产党了。而且在内心有着一种负疚感，认为他们这些人没有能让中国人民站起来，只是共产党做到了这一点。开始从内心对共产党很是敬佩。在解放后，我没有听到父亲有不满共产党的话。只有一次在“三反五反”中，让他参加在太庙批斗一位北大工学院建筑系的教授的活动后，他对我说：“当时让北大同仁围了一个圈子，让那位北工教授站在中间，要他交代，那位教授一言不发，大家就把他推来推去，这叫摇煤球。这样的做法很难让人接受。”我想当时我父亲和我一样并没有对中国共产党的历史和各种政策和主张有什么真正的了解，只是因为在解放初，共产党与国民党相比有非常大的反差之故。另一个原因是，中国共产党在进入北平之初确实相当清廉，这一点和国民党比起来给人们造成一个天壤之别的印象。1946年国民党接收北平时，我们亲眼看到，亲耳听到的都是国民党的接收大员在那里抢房子、车子、金子等等，在老百姓眼中国民党和“腐败”已经画上等号了。解放军进城以后的纪律严明，共产党的干部清廉公正，特别是一些共产党的高级干部的以身作则，他们说到做到，这些都是得到广大知识分子和青年学生拥护的重要原因。当时经济十分困难，而对知识分子、特别是大学教授还是很优待的，我记得父亲每月有合一千三百斤小米的工资，而党的干部仍实行的是供给制。1951年1月我分配到中共北京市党委工作，我们的校长（一位1933年入党的老干部）和我们一样每年只有两套干部服和内衣裤，一起吃食堂（我们吃大灶，他吃中灶，但其实也差不多），每月只有几十斤小米的零用钱。1952年院系调整之初，我父亲先于我们家住到现在北京大学（原燕京大学）校园内去了，当时他在另外一位副校长江隆基同志家中吃饭时，别人由南京来送了他两只板鸭，他就顺手送给江隆基同志，而江无论如何不收，这事后来父亲对我们说：“共产党说不收礼，真是说到做到。”我父亲本来也是一很清廉的人，他对衣、食、住、行从来就不讲究，而且在抗战期间生活非常艰苦，他安之若素，不以为苦，而他对我们这些子女则尽力使之生活得好一些。有些事往往很难说清，解放初中国共产党的干部都很清廉，贪污腐化的是极少数，甚至可以说是极个别的，而为什么今天不少党的干部都沾染上了贪污腐化之风呢？是不是真的“权力使人腐化，绝对权力使人绝对腐化”呢？我认为，这不仅仅是人的道德品质问题，应该由制度上来找原因。
我的中学时代
如果说小学时候的我是个平平常常、很听话的乖孩子，那么中学时候的我可以说是一个学习不好、习惯不好的坏孩子。1940年，我和母亲到云南和父亲团聚了，先是住在宜良，读宜良县立中学初一。同学中有当地的孩子，也有为躲避日机空袭昆明而住到宜良来的外省人的孩子，很自然外省人来的孩子常常在一起玩。这时我的功课仍然是平平，且很不用功，贪玩，有时还逃学到水塘里去游泳，还偷老百姓家的瓜果。当时，学校还有体罚，除罚站外，还有打手板，我们要写作文，有次我把“省”字写错为“乗”，就挨了一手板，老师还讽刺说：“中学生这个字都写错，高年级小学生都不会写错。”我们年级还有一个外省来的女同学，她穿起童子军的制服，看起来很美，很神气，她的父亲是滇越铁路的工程师。当时在男女同学之间是不讲话的，可是我很想和她说话，于是我就给她写信，由我妹妹交给她，居然她回了信，我们就这样通起信来，直到我家搬到昆明后为止。信的内容，我早已记不清了，但有一信中她说到还有别的男孩子给她写信，她都没回，对此我很得意。这件事，大概也是我学习不那么好的原因吧！
1941年夏，我家由宜良搬到昆明，父母希望我转学到联大附中，但考试期已过，就给我作一次单独考试，考试的成绩很差，不能插班进入初二，要再读一年初一，这就是说在联大附中我是一个蹲班生。由于有些课程内容我已学过，就更不用功了，在班上也还是个中等生，国文课由冯钟芸老师教，她是冯友兰先生的侄女，讲李后主的词，使我们这些学生都爱上了后主词。在班上我只是算术比较好，在全班排名第二，而体育却排名第一，联大附中有一制度，每学期依各门课的成绩（包括平日作业、小考、大考等等）排名次。算术排第一名的是位姓沈的女同学，对此我不大服气，觉得老师有些偏心。这时我家在昆明近郊的麦地村，闻一多先生家在司家营，两地很近，因此我常和闻先生的两个儿子闻立鹤、闻立雕一同上学，一同回家，有时还和住在同村的一位云南同学段承祐一起回家。暑假我们四人常一起爬山，带着一些必要的东西，如火柴、手电、水、干粮、绳子等等，我们称之为“探险”。一路上说说笑笑，偷老百姓地里的老玉米（当地称包谷）白薯（当地叫地瓜）烤着吃。有次下午爬山爬得比较高，有风，我们的烧烤把附近的草烧着了，简直成了放火烧山一样，我们拼命地往山下跑，回到家里已天黑，妈妈问我干什么去了，我不敢说“放火烧山了”，只说和闻氏兄弟爬山迷了路，回来晚了。
到初二，我认识了初三的余绳荪，他是著名文学史家余冠英教授的儿子，比我大一岁，我们成了好朋友。有一天，他告诉我说，他找到了一本很有意思的书，叫《二万五千里长征》，那是说中国共产党的故事，问我想不想看，并告诉我曾宪洛（著名化学家曾昭抡的侄子）、胡旭东都想看。在那个十五六岁年龄段的男孩子当然对这样的传奇性故事都会有好奇心。我说，我也想看。于是，他不知用了什么办法租了一间房子，我们一起在那房子里共同阅读，一般都是余绳荪念，我们大家听着。斯诺的这一报道式的文学大大吸引了我们，延安使我们这批孩子大为动心，于是我们决定去延安。关于这个冒险行动，我在另处已写，不再重复。
我在重庆南开中学读书，因远离家，学习也还算努力，但由于我没有上初三，就直接进入高一，这样自然学得很吃力。一年结束，由于数学不及格，补考仍未及格，又成了留级生。张继宁（现改名岂之，曾任西北大学校长，现任清华大学人文学院教授）和我一样也是留级生，由于留级，学习就比较轻松一些，于是，我开始大量阅读中外小说，而且我和张继宁、还有我们原来同班的同学黎光智（现改名宁可，首都师范大学历史系教授）三人一起办了一份文艺性的壁报叫《文拓》，后来加入的还有吴增祺等人。我们这些人对当时社会风气不大满意，例如，我们看到重庆的达官贵人用汽车送子女上学，就写《一滴汽油一滴血》这样的杂文。当时在南开壁报要由教导处审查，常有文章不让登出，我们就用“开天窗”的办法，用纸把不让刊出的文章糊上，这样同学们更好奇，就撕开来看。这种诡计自然骗不了教导处的老师。有次，教导主任喻传鉴先生把吴增祺找去训了一顿，说：“你们再这样搞，就把你们开除。” 于是《文拓》就在南开停刊了。后来，于1947年又在北大复刊，并出有一副刊叫《仙人掌》，取其有刺之义。在北大复刊的《文拓》，受到两面的夹击，国民党方面的学生撕我们的壁报，共产党方面的学生认为我们是“第三条道路”的自由派，后因学生运动高涨，我们都参加了学生运动，《文拓》自动停刊了。
在南开中学，我再次当留级生，和一些比我年纪小的同学在一起，总有点不自在，而且知道妹妹一平病逝，我很想家，得到父母同意后，我于1945年1月又回到了昆明。这时我已是十八岁的青年了，种种挫折，种种变故，使我想来探讨“人生的意义”，特别是“生死”一类的问题。于是我开始自觉地读了大量有关哲学、宗教、文学的书籍。
虽然我不是一个好学生，但我却爱看小说之类，初中时，我先是爱看巴金的《家》、《春》、《秋》，也看《三国演义》、《水浒传》，好像特别喜欢屠格涅夫的《父与子》、《罗亭》，觉得这些书写人的感情比较细微。从贵阳被遣送回昆明后，不能也不愿再回联大附中，就在家里自己看点书。我忽然对历史感到兴趣，父亲让我读钱穆先生的《国史大纲》，这本书对我影响很大，它使我了解到我们国家有着悠久、丰富、辉煌的历史，特别是钱先生对祖国历史的热爱之情跃然纸上，使我十分感动，这种态度可能对我以后爱好中国历史和中国文化有着非常大的影响。因住在乡间和心情之故，我对古典诗词由原来喜欢李后主的词，转为更喜欢陶渊明的诗文了，那些“采菊东篱下，悠然见南山”、“此中有真意，欲辨已忘言”、“问君何能尔，心远地自偏”、“北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人”、“流观山海图，泛览周王传”等等，在潜移默化中使我的性格中渐渐增加了爱“自然”和“自由”的因子。当然，我常常还是学着用湖北的乡音吟诵着《桃花扇》中的《哀江南》和庾信的《哀江南赋》，它们的那种悲凉的心境也正适合国难当头的年轻人品味吧！在南开因留级就更有时间读小说，这一时期我读了托尔斯泰的《战争与和平》、《复活》、《安娜·卡列尼娜》，陀思妥耶夫斯基的《卡拉玛佐夫兄弟们》和契诃夫的短篇小说。其中托尔斯泰对我的影响最大，他的“人道主义”精神和对信仰的坚贞，使我深深感动，由于国文课的内容选有《孟子》的某些篇章，这样也使我开始阅读《论语》、《孟子》以及《老子》、《庄子》等书，当然也只是能对它们有字面上的了解，其中的奥义是领悟不到的，不过总算开始接触了中国古典哲学著作了。
西去延安幻想曲
1943年春，我和游宝谟、曾宪洛、胡旭东在联大附中读初二，还有读初三的余绳荪，我们都对当时的训导主任、童军教官不满意，觉得他对我们总是另眼相看，这样使得我们更加对学习没有兴趣。一天，余绳荪向我们说：“有一本书叫《西行漫记》，读起来很有意思，是不是我们大家一起来读。”我们几个十四五岁的孩子对学习没有兴趣，一听，大家都很高兴，愿意一起读。当时，我们都住校，当然不能在学校里读。不知余绳荪怎样在外面租了一间房子，我们就在那里读这部旷世奇书。我记得，我们租的房子是在一个小楼上，下面就是大街。
余绳荪读《西行漫记》，我们几个人听着，这时我们才知道《西行漫记》是斯诺写红军二万五千里长征的故事。我们越听越感兴趣，对“革命”我们一点也不懂，但爬高山过草地使我们神往，而且让我们知道还有个地方叫“延安”，在那里共产党领导着抗日，一定很有意思。其实，我在八九岁时就知道有个共产党。那时我哥一雄在汇文中学读书，他参加过“一二·九运动”，常常把一些上面印着字的红红绿绿的花纸带回家。有一天，我问他这些花纸是干什么的，他说这是共产党宣传抗日的。我又问他，共产党是干什么的，他说共产党是干革命、抗日的。我还想问他“什么叫革命”，他有点不耐烦就说，别多问了，你小孩子不懂。当时我虽然不懂“革命”是什么意思，但“革命”两个字却在我记忆中了。我们几个人读《西行漫记》，越读越入迷，常常不上课，躲在小楼上读。一天，余绳荪说不如我们去延安看看。我们都兴奋地表示同意，他还说在西安他有个亲戚（好像他当时说的是他表哥，这点我记不清了），我们到西安再设法去延安。
要去延安，首先遇到的问题是得弄到一笔路费，我们商量可以从家里偷点黄金卖了作路费。于是我们成了小偷。我从家里偷了一支金笔、一个金表、一个上面刻有我父亲汤用彤清华周刊总编辑的金牌，游宝谟偷了一副金手镯，其他人偷了些什么已记不得了。我们把其中一部分卖出，最值钱的当然是那副金手镯。我们做了一点简单准备就乘火车由昆明到曲靖，在曲靖住了一天，找黄鱼（就是运货的大卡车，他们可以私自载些客人）。第二天，我们坐上一辆运盐的大卡车前往贵阳。那时公路凸凹不平，十分颠簸，有很多急转弯，还有一个长达一二十里的大坡，在那里常常出事。坐上卡车，我们都很兴奋，一路有说有笑，中途停车时，就找饭馆吃饭。总算一路平安，到达贵阳已经天黑了。我们找了个旅馆，住下后就到外面去吃饭。吃完饭，回到旅馆，就看见有几个彪形大汉，我们一进来，他们就问我们，你们是不是由昆明来的×××、×××？我们不能说不是，因为我们在旅馆登记时都用的真名，这说明我们没有经验。我们只得说是。他们说：“你们收拾一下东西，跟我们走一趟。”我们问：“到哪儿去？”他们说：“到地方就知道。”我们只得收拾行李，跟着他们走。到那儿，我们才知道是“贵州省警备司令部”。这就是说我们被捕了。到那儿，已是半夜，就把我们关在一间小房子里。第二天我们才知道这里是侦缉队两间房子的里面一间。那几个彪形大汉把我们锁在里面就走了。虽然我们并没有表现得很慌张，但心里直打鼓，不知会把我们怎么样。彪形大汉们一走，我们就商量该怎么办。这时才想起，我们箱子里还有那本《西行漫记》，这倒使我们有点慌张了。不知谁看到我们住的小房间的地板有不少缝隙，我们就把《西行漫记》撕下，一张一张由地板缝隙塞入地下。并且大家商量好，都说我们因对联大附中不满要到重庆念书。第二天警备司令部的参谋长找我们一个一个谈话，他向我们说：“你们年轻不要信什么宣传，免得误入歧途。”又问我们平常看什么书，我说：“我喜欢看巴金的《家》、《春》、《秋》等等。”大家都胡编乱凑地说一些书名，有些我们看过，有些我们也没看过。但和余绳荪说话有点不一样，参谋长说：“你要知道，这是抗战戡乱时期，乱来是要枪毙的。”参谋长和我们谈话也没问出什么来，就把我们关着。每天都是侦缉队的人，要我们拿来钱，他们帮我们到外面买饭。有时我们还和他们聊天，我们问他们：“你们把我们关在这里干什么？我们又没有犯法。”他们说：“你们这些孩子，懂什么。”大概关了一个星期，忽然联大附中的教务主任魏泽馨来看我们，他说：“我是来接你们回昆明的。”这时，我们当然想回昆明，因为关在警备司令部不是什么好玩的。第二天魏泽馨把我们接出去，先带我们到贵州省秘书长郑道儒家。郑道儒给我们集体训话，无非是要我们好好读书，不要听信各种扰乱人心的宣传。好像他还请我们吃了一顿饭。次日，魏泽馨就带着我们返回昆明。一路还有一位穿着一身黑衣裤的彪形大汉护送着我们。回到昆明后，父亲并没有因此事责备我，反而拿出一封我们的几位家长给联大附中校长黄钰生的信，信中对联大附中提出了批评。
延安没有去成，这本来就是一场幻想曲。今天想来，由昆明到延安，如果没有地下党组织的安排是绝无可能的。延安没有去成对我也许是幸运的，否则说不定会在延安“整风”中呜呼哀哉！这大概是命运的安排。说来像我这样的人是不应该相信“命”的，可我真有点相信在冥冥中却有一只看不见的手在支配每个人。正是由于我没有去成延安，我才有机会在北大念书，也才能在北大遇到了乐黛云，我们才能结合在一起，虽然经过许多苦难，可我们相依为命，渡过一个又一个难关。到今天，也许我得感谢贵阳警备司令部吧！乐黛云曾写了一篇散文《啊，延安……》，是说1948年时一批中国青年如何向往“延安”这“革命圣地”，但到头来，他们在四十多年的历次运动中经历着各式各样的悲惨命运。中国的一代一代青年总是被骗，总是怀着满腔热血，而在经历了四五十年的风风雨雨之后，往往会写出韦君宜同志的《思痛录》来。我多么希望不要再欺骗青年人了，而青年人应尽力远离那容易受欺骗的陷阱。
我能有什么信仰吗
我高中没有读完，就回到昆明的家里读书，这时我对宗教的书和带有宗教意味的文学作品开始有了兴趣，从而由对前此“爱”的抽象理解而渐渐有了较具体的体会。我读了《圣经》，知道上帝对人类的爱，了解到耶稣之受难才是真正伟大的“爱”。我读佛经故事，最喜欢“投身饲虎”的故事。这个故事是说，大车国王幼子萨陲见一虎产了七个儿子，已经七天，而母子饥渴将死，于是生悲悯之心，而投身饲虎，以求“无上究竟涅槃”。这种舍身而完成一种理想的精神，净化着我的心灵。然而对我直接影响最大的外国作品，应该说是罗曼·罗兰的《贝多芬传》。《贝多芬传》开头引了贝多芬1819年2月1日在维也纳市政府的一段话：“我愿证明，凡是行为善良与高尚的人，定能因之而担当患难。”而《贝多芬传》的开头一段说：“人生是苦难的。在不甘平庸凡俗的人，那是一场无日无夜的斗争，往往是悲惨的，没有光华，没有幸福，在孤独与静寂中展开的斗争。”照通常的情况看，我这样一个十七八岁的“大孩子”，为什么会有这种“人生是苦难”的想法呢？我至今仍然不能做出清楚明白的回答，也许是因为“少年不知愁滋味”吧！但是，从当时的情况看，整个世界和中国都处在苦难之中，世界反法西斯战争和中国的抗日战争正处在最后殊死战的1945年初，而那时对我们家来说又是我的大妹与大哥先后死去的日子，自然会有人生无常、世事多变的感受，而且一个内向的“大孩子”，大概比较容易产生一种“悲天悯人”的感情吧！这种“悲天悯人”的感情可以化为一种力量，那就是中国儒家所提倡的“杀身成仁”、“舍身取义”的“生死观”，一种承担“人生苦难”、济世救人的理想。
在我十七八岁时，虽然对儒家思想没有什么深刻了解，但《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等儒家经典还是读过一些。例如孔子所追求的“天下有道”的理想，孟子的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫精神以及后来一些儒家的“视死如归”的“杀身成仁”、“舍身取义”的气节，对我的潜移默化的影响大概是巨大的。因而，贝多芬那段担当人生苦难的话自然就深深地感动了我，这其实仍是我以某种儒家思想心态接受西方思想之例证。
我那时认为，我来到这个世界上，活着就应有一种历史使命感，应对社会负责任。如果一个人不甘于平庸凡俗，自然要担当起苦难，所以中国有所谓“生于忧患，死于安乐”的说法。自古至今有儒家精神的仁人志士都是对自己国家民族的兴衰和人类社会的幸福十分关怀，往往有一种自觉不自觉的“忧患意识”。这种“忧患意识”不是为着一己的小我，而是为着国家民族的大我，因此可以为着一个理想的目标，舍生忘死。在这个时期，我常问我自己“为什么活着？”我很自然地回答：是为了爱人类、爱国家、爱民族而活，并愿为之而奋斗。当然，我那时的这些想法都是空洞的、没有实际内容的，甚至可以说是十分幼稚可笑的。但这些思想感情对我一生说仍然是宝贵的，因为它无疑是我们中国人传统思想文化中应受到珍视的一部分。
1945年欧洲取得了反德国希特勒法西斯的胜利，随之中国的抗日战争也于这年的8月取得了胜利。为此，像我这样将要入大学的年轻人当然是欣喜若狂。特别是在我思想中的那些历史使命感和社会责任感驱使着我，幻想着中国定会有一个光明美好的明天，自己将有可能为我们多灾多难的祖国建设尽一份力。好像我的生命中将会充满多姿多彩的花环。但是，进入1946年，一切都令人失望，一切希望都如肥皂泡一样破灭了。国民党政府的腐败、贪污和无能暴露无遗，国民党为争夺抗日战争胜利的果实与共产党打起了内战，人民仍然在水深火热中煎熬。面对这样的现实，我这样一个全然无实际人生经验的青年人，好像在极度兴奋中被浇上了一盆冰凉的水，把我的理想（实际上是一些空疏的幻想）和抱负全打破了。看看我的父辈们（西南联大的教授们）虽然还在为国事奔走，但国共两党的内战越打越烈，因而这些教授先生们也日益感到他们对中国的前途是无能为力的。这样一种理想与现实的差距，使我这样感情深沉、思想内向的青年人很容易在思想上走向另一个方面。这就是转向中国传统文化中的道家思想。
在《庄子》一书中记载着关于“死生变化”的故事，故事说：庄子的妻子死了，而庄子却鼓盆而歌；子桑户、孟子反、子张琴三人是好朋友，后子桑户死了，孟子反和子张琴两人“或编曲，或鼓琴，相和而歌”，像这种故事还有不少。因为照庄子看，对生死问题应该取“生时安生，死时安死”的态度，生不过是气之聚，死不过是气之散，都是一种自然的现象，没有什么可悲伤的。而像“生死”这样的变化，可以说是人生中最大变化，如果能对这种最大的变化不以为意，那么就可以得到精神上的自由。所以在《逍遥游》一篇中，庄子认为，人不必去管那些自身以外的事，这样才可以逍遥游放于自得之场。这种只追求自身的逍遥游放的人生态度对中国知识分子也同样有着深刻的影响。从中国知识分子的生活道路看，常常是开始时对生活抱着一种积极入世的态度，在生死问题上是以“死有重于泰山”和“死有轻如鸿毛”来分别“生死”的意义，为社会理想而死就是“重于泰山”。知识分子对社会都有着一种强烈的责任感。但往往由于社会政治或个人遭遇的原因，理想一个又一个的破灭，逐渐对世事感到失望，而采取道家“顺应自然”的生活态度，从而把“死”看成不过是“休息”。像我这样的青年自然也摆脱不了中国知识分子的通病。由于深感社会的黑暗和自己对社会的无能为力，从而觉得道家思想可以帮助我得到一种安身立命的境地。于是有一个时期，我就不再去考虑那些如何改造社会以及人类前途命运的大问题，而认为只要自己能取得一种精神上的自由就可以了。因而对“生死”问题的态度也随之一变，采取一种并不在意、顺乎自然的态度。这一时期我特别喜欢读受道家思想影响的大诗人陶渊明的诗。其中他的那一首《形、影、神赠答诗》最后几句是：“纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑。”人生无异于在宇宙之大化中漂流，生没有什么可喜的，死也没有什么可怕的，一切都应自自然然，对生死这样的问题根本没有去过多的考虑的必要。我喜欢这几句诗，它对我一生的人生态度和“生死观念”都或多或少、或隐或显地有着影响。
但是尽管在这种思想情绪占主导的情况下，在我的思想深处仍然潜存着那种应对社会尽责尽职的责任感。“我真的能不管世事而逍遥吗？”“我真的能如庄子那样把死看成是一种休息吗？”这些都是我常常问自己的问题。在中国知识分子身上常常具有两种矛盾的性格：一是具有强烈的社会责任感；一是顺应自然的避世逍遥的思想。有时前者占主导，有时后者占主导，这常常是随着所处的环境和个人的机遇而有所不同的。我希望有庄子那种逍遥游放的自由自在的精神境界，而我又往往因感到自己对社会无所作为而苦恼。作为中国的一个青年知识分子就是在如此矛盾的心境中生活着。
对中国社会，特别是中国知识分子除了儒家和道家思想有着重要影响外，佛教同样也有着重要影响。我接触佛教有着深刻的家庭原因。我的父亲虽然并不是佛教信徒，但他是一位研究中国佛教史的学者，并对在中国历史上的高僧大德有着一种人格上的崇敬，这可以从他那部在中外学术界有着重要影响的《汉魏两晋南北朝佛教史》中看出。在我家里有相当数量的佛教方面的藏书，因此我有机会接触到这些佛教的书籍。1946年我进入北京大学先修班，1947年我进入北京大学哲学系，那时我不过是十九、二十岁的年轻人，当然对佛教的那些深奥的道理不甚了解，不过佛教的一些基本观点，特别是一些对中国社会生活有影响的佛教思想，我还是了解一些的。1947～1948年正是中国社会发生急剧变化的时期，内战越打越激烈，人民在苦难中挣扎，多少生离死别的悲惨的事天天发生着，不知有多少无辜的人死去。这使我愈发感到“人生无常”，而觉得佛教所说的“人生如一大苦海”是不无道理的。照佛教看，人生有“八苦”：生、老、病、死、爱离别、怨憎会、求不得、五蕴聚。如果你不能觉悟，即不能克服自己的“无明”，那么你就会在“苦海”中轮回，受着“八苦”的束缚，而不得解脱。如果你觉悟了，那就可以脱离“苦海”，而到“西方极乐世界”。这些通俗的对佛教道理的解释，虽然我不会全然相信，但又觉得它也能解释某些社会现象，会对人们的生死观念发生影响。至于佛教中如般若学、涅槃学、唯识学等等深奥的理论，我知道很少，依我的知识水平，常常处于似懂非懂之间。
1947年是中国社会最悲惨的年头之一，国共两党的内战打得难分难解，人民生活痛苦万分，大学教授的衣食甚至都成问题，一般老百姓就更不用说了，就在当时的北平街上也常可见饿死和冻死的人。我们家虽然还过得去，但也大不如以前了。那时北京大学复校由昆明迁回北平。父亲在1947年暑假后，赴美国加州大学（贝克莱）教书去了。在这种情况下，我得以自由自在地阅读他的佛教藏书。一日我读《般若波罗密多心经》，这部佛经虽只有短短的二百余字，但对它的注释却有几十种，可见它非同一般。我虽再三苦读，但仍未解其中真谛。只知经文主旨在证“一切皆空”。不过于此，我也似有所得。我想，如果“一切皆空”，那么“苦”是不是也是“空”呢？如果“苦”是“空”，那么“八苦”对人来说也就没有意义了。这样佛教所谓的“人生是一大苦海”的命题很难成立。我想死去的亲人或许他是脱离了苦海，但活着的人则会因失去亲人而痛苦呀！例如，我的大妹的死去使我长久处在对她的思念之中，有时甚至想着能在梦中与她相会，但一次也没有这样的梦，这难道是“求不得苦”吗？我也曾读过中国佛教禅宗的《坛经》，从字面上看似乎比《般若波罗密多心经》好懂，但其书的深妙奥义，则绝非像我这样没有什么生活阅历的人可以了解的。禅宗以“无念为宗”，我当时认为它的意思是说，你不去想它那就什么对你都没意义了。其实这是对禅宗的误解。人怎么能什么都不想呢？何况在我的思想中无疑仍然深藏着儒家思想的影响，认为人生在世，不能只求自己从“苦”中解脱出来，而应关注世事和他人。因此，“生死”问题并不是人生中的大事吧！而对社会尽责，对人类做出贡献才更重要吧！由此可见我往往是不自觉地站在儒家立场上对佛教提出某些也许不是问题的疑问。这时我写了一篇短文叫《论死》和一首不成为诗的小诗叫《死》，可惜短文已佚失了，而诗却还被保存下来。
我的短文的意思是说：人生虽然是苦难的，而人们都希望能摆脱这种苦难。可是在人的一生中，照佛教看“人生八苦”是在所难免的。这样就有一个对“苦”的不同态度。我当时自以为，我之生是为别人而生，死也应为别人而死。人活着就像燃烧着的蜡烛一样，它可以燃烧发出小小的火光，这样只能照亮自己，至多可以照着周围很小的空间了；但蜡烛也可以烧得很旺，火光大大的，这样就可以照亮很大的范围。我希望我作为一支烧得很旺的蜡烛，能用我的光照亮更大的空间，给别人欢乐和幸福，而快快燃烧完，以我的消失而有益于他人，减轻别人一些痛苦。这篇短文当然是一篇年幼无知的浪漫幻想曲，但那时我却是真诚地那么想的，这就是我那时虽受到佛教思想影响，而又潜存着浓厚的儒家思想影响的“生死观”。
那时有一种青年人爱读的杂志是朱光潜先生主编的《文学杂志》，其中第三卷第三期刊载有诗人林庚写的一首诗，题目叫《生》，我读后觉得他对“生死”问题没有彻悟，于是我就在同页上也写了一首题目叫《死》的小诗，现在我先把林庚的诗抄录在下面，然后再抄录我的那首在一定程度上表现我的“生死观”的小诗。
生
我们活着我们都为什么
我们说不出也没有想说
今年的冬天像一把刀子
我们在刀里就这样活着
明天的日子比今天更多
春天又来了像一条小河
流过这一家流过那一家
春天的日子像是一首诗
我们不用说大家都知道
我们的思想像一个广告。
死
（一）
第一天我认识了死亡
就像母亲生我真实一样
没有半点踌躇
我接受了这个现实
把它安置在应有的位置上
这样
我开始了生活
我长大 我变了
终不能毫无介意
因为我知道了它的结局
（二）
谁带给我一阵欢乐
难道死亡是痛苦
谁不信
春天死了
来的不是夏日
母亲生我
在世上必增加一座坟墓。
从1945年到1948年是我由少年步入青年的时期。我想，这一段对每个像我这样的青年人非常重要，它不仅是求知欲最旺盛的年岁，而且是最富于幻想的一个人生阶段，至少对我是这样。我读了很多书，中国的、西方的、印度的，古典的，现代的，哲学的、文学的、宗教的等等。我思想过种种问题，除了“生死”问题之外，我还考虑“宇宙是有限的，还是无限的”，“灵与肉是矛盾的，还是和谐的”，“真善美是对立的，还是统一的”，而我想得最多的是“爱”的问题，我为“爱”而生，我也愿为“爱”而死，我“爱”一切善良的人。当时我爱着一个女孩子，我和她通信，但很少见面，而见面时又很少说什么。我们在通信中主要讨论的是“人类之爱”的问题。我们爱着人类，并为人们所遭受的苦难而痛苦，但我们几乎没有谈到我们之间的“爱”。我虽爱她，她却并没有也“爱”我的表示。可是有时她常把她的日记抄寄给我看，在一封信中她说：“每次看到你的信，我都很激动，我不能失去你的友谊，我们的通信比我们的见面或许更美好。”后来由于1949年中国社会的剧变，我们没有再联系。我知道，她上大学后参加了基督教团体，这使我想到我曾读过的安德烈·纪德的《窄门》。
1949年王府井金鱼胡同路口中立者为汤一介
我非常喜欢纪德的《窄门》这本小说，“窄门”是从《圣经》的一句话来的：“引到永生，那门是窄的，路是小的，找到的人也少。”故事说的是两个极富宗教热情的青年介龙和阿丽莎相爱，他们在情书中相互勉励，希望离上帝更近。阿丽莎在与介龙柏拉图式的爱情交往中，她的带着神秘主义色彩的信仰不断发展，最终相信通向天国的窄门确如《圣经》所说不能容二人同时通过，认为自己爱上帝更甚于爱介龙，并且相信介龙也是如此，然而介龙并非像阿丽莎所想的那样。我看《窄门》这本书的英译本，也看卞之琳翻译的《窄门》，其中介龙和阿丽莎最后一次见面的情景常常浮现在我的脑中，而对这一段文字我特别爱好，常常翻出来，反复读它。
门已经锁上了，但里面的门闩并没有插牢，一推就开。我用肩胛轻轻将门顶开，正要往里闯……就在这时，我听到一阵脚步声，连忙跑到墙的拐角里躲了起来。
虽然我并没有看清从花园里出来的是谁，但凭着声音和感觉，我知道这是阿丽莎。她向前走了两步，轻声唤道：
“是你吗，介龙？……”
我激动得一句话也说不出来，仿佛心脏都停止跳动了。她见没有动静，便大声重复一句：
“介龙，是你吗？”
听着她那情真意切的呼唤，我再也控制不住内心的激动了，一下子便跪倒在地上。她见我没作声，便向前走了几步，绕过墙的拐角，向我走来。我突然感到她就在我面前——我用手捂着脸，不敢马上看她，过了好一阵才将她那柔弱的手捧起来狂吻。她俯下身来对我说：
“你干嘛藏起来？”她说得那么简单，就好像三年分别只是几天前的事似的。
“你怎么知道是我？”
“我一直在等你。”
“等我？”我感到非常意外，不由地带着疑问的口气重复了一句。
她见我仍然跪在地上，便说：
“我们到长椅那儿去吧。……是的，我知道我还会见你一面的。最近三天，我每天晚上都到这里叫你的名字，就像今天晚上一样……你为什么不答应？”
“要不是被你撞上，我可能连见都不见你就走了。”我冷冷地说，尽量克制着内心激动，不让自己像开始时那样垮下来。
“我只是路过勒阿弗尔，我打算到林荫路上走一走，围着花园绕一圈，再到泥灰场里那张长椅上歇一会儿，因为我想你有时还会来坐一坐的。然后……”
“你还是看看我这三天晚上读的是什么吧！”她打断了我的话头，将一包信件递到我手中。我认出那些都是我从意大利写给她的信，直到这时我才抬起眼睛看她……
太阳就要落山了。忽然一片乌云飞来将它挡住，过了一会儿它才重新出现在地平线上。落日余晖给空旷的田野镀上了一层金碧辉煌的色彩，一时间竟把我们对面那个狭窄的山谷照得透亮。我默默地望着这迷人的景象，直到太阳已经消失了，我还呆呆地望着，仿佛身上仍旧沐浴着金色的霞光。我感到自己满脑子怨恨全都烟消云散了，只觉得心中充满了爱。
我为什么抄写《窄门》中的这一段，这是因为我认为，我曾经爱过的那位女孩，也许和阿丽莎一样，她相信“那门是窄的”，不能两人同时进去。当然可能我的这种想法是全然错误的，但我愿自己是真诚的作如是想。我多次读上面引用的那一段，当我每次读时都止不住落泪。上面那一段是介龙和阿丽莎的最后一次见面，而后不久阿丽莎就离开了人间。阿丽莎执着地相信那通往天国的门是窄的，路是小的，她真诚地相信爱上帝和爱介龙是不能并存的。读这一段我虽很感动，但我并不能理解。因为我没有如阿丽莎那样的信仰，我也没有如介龙那种对“爱情”的执著。我想，从《窄门》的故事中给我的启示，是一种对人类的爱，是对自我道德完善的追求，是一种对“悲剧美”的欣赏和对宗教虔诚气氛的感受。像我这样一个知识青年，尽管会在阅读西方文学、哲学、宗教作品时，欣赏西方文化，而且会努力去理解和吸收，但是我毕竟没有信仰宗教的背景，因而对阿丽莎的思想、感情和行为很难有深切的理解。
2006年接受采访
我虽然不信仰任何宗教，但我尊重我所接触到的宗教，我欣赏我所接触到的宗教，例如佛教和基督教。我爱好佛教深奥的哲理，我喜欢基督教的智慧。佛教要解救人们脱离“苦海”，达到涅槃境界，并提出一套修持的方法，对人类社会生活，给人们一种“超生死，得解脱”的精神力量，无疑是人类的精神财富。基督教的“博爱”和“在上帝面前人人平等”以及它的三大形而上学论证“上帝存在”、“灵魂不死”、“意志自由”给人们一种超越自我的向善动力，当然同样也是人类的精神财富。这些都给我重要启示，丰富着我对“生死”问题的看法。这是毫无疑义的。“生死”问题从一个方面说是医学、生物学方面的问题，但是对“生死”的看法却是哲学、宗教等所关怀的“终极关切”的问题，因为一个人的“生死观”往往受着不同文化传统和个人不同文化背景的影响而形成重大的差异，而且一个人的一生由于环境的变迁和个人的思想的变化以及个人的遭遇和性格的影响而有所变化，也是常有的事。我作为一个生长在中国的青年人，在当时的条件下，虽然有机会读一些西方的文学、哲学、宗教的书，但中国传统思想文化无疑对我的思想影响会更强大。特别是我的家庭，又是属于所谓“书香门第”，中国传统的“生死”观念在潜移默化中早已根植在我的思想深处了。而20世纪的中国的知识分子，如果不是“国粹主义”者，对西方文化也不会取排斥态度的，何况我父亲又是在美国大学里待过近五年呢！就中国文化本身说，往往也是可以兼容并包的，儒、道、释三家的思想虽不相同，但常常形成一种互补的状态，而何况这三家在唐宋以后就形成了一种合流的趋势呢！就我的气质说也许更近于儒家，但就我的家庭影响说，在我的思想中无疑也包含着道家和佛教的成分。这就是说，我的“生死观”大体上是以儒家思想为基础，而吸收了若干道家和佛教的思想，同时西方的某些思想也不能说对我毫无影响。从当时中国的客观环境说，中国社会正处于生死存亡的大变局中，对许多人来说，“生”很艰难，“死”却又那么容易，敏感而喜欢思考的青年人对“生死”问题大概不会不去考虑吧！特别是那时我学问虽浅，却自视甚高，觉得自己可以成一个哲学家，而哲学家必须要考虑“生死”这一类的终极关切的大问题。
那时，我实是无知，而却狂妄；我实是渺小，而却自大；我实是浅薄，而却自以为博学。不过上帝会原谅年轻人的，会让他们在生活中逐渐了解自己，逐渐了解社会，逐渐了解应该如何的“生”，应该如何的“死”。正如庄子所说，生死是人生中最大的变化，能对这一问题有所悟者有福了。
父亲对我的唯一一次责骂
我们兄弟姐妹的事多由我母亲来管理，父亲很少过问我们的事，但父亲对我们一向慈爱，在我们小时候，他见到我们总是拍拍我们的头，或者抱抱我们。我记得最清楚的是，他常常为哄我妹妹一平睡觉，抱着她来回来去的走，用湖北乡音吟诵着《哀江南》，“山松野草带花桃，猛抬头秣陵重到……”如果我们生病，他总是带我们去医院，他不相信中医，虽然我们后院住着一位姓周的中医师。而我母亲则相信中医，为我们看病的事，他们两人时有争执。父亲没有很多嗜好，时间多用在写他的书上。他的休息，一是几乎每一两周都要到中山公园春明馆或来今雨轩和钱穆、蒙文通、熊十力诸位老伯坐茶馆，喝茶聊天。这时候他总是带着我和妹妹。我和我妹妹都很喜欢吃那里的包子，父亲给我们买了包子吃，然后让我们在公园里自己去玩。到昆明后，1944年秋我妹妹一平去世，对我父亲说是一很大打击，因为他最喜欢的就是我的这个妹妹。这样，我们家只剩下我和比我小十岁的弟弟一玄。1945年1月我自重庆回到昆明后，感到他把对我妹妹的慈爱转到我弟弟身上。那时我弟弟才八岁，他喜欢玩一些机械性的东西。在昆明南屏街一带是美国军用剩余物资的集散地。那时我们因战争生活很困难，但父亲仍然常带弟弟到南屏街去买一些弟弟喜欢的小机械零件，同时也买一些饼干、黄油、奶粉之类，有一种罐头叫“Ten in One”（10合1），内中装有一些可以吃和用的东西，如饼干、巧克力糖、花生米等等。有时父亲也买一两包美国烟和一两本简装本的英文侦探小说。父亲对我们的学习很少过问，也很少对我们有什么要求。但是我们可以通过他的为人处事受到教育，例如他对吃、穿等等从来就没有什么特殊要求；他从来没有当着孩子们的面说过别人的坏话，也没有在孩子们面前发过脾气；他对我们家的仆人也非常有礼貌，而且可以和车夫坐在门槛上聊天；他拒绝傅斯年先生给他的另一份薪金；他对伯父汤用彬在抗战期间任伪职一直没有原谅等等，可以说对我们都有潜移默化的影响。
2010年清明扫墓
我和父亲一起生活了三十多年，除了因出版《隋唐佛教史稿》问题他责骂过我一次，我不记得他还因别的事责骂过我，而对我和他的其他孩子更没有打过。1957年春父亲的《魏晋玄学论稿》在中华书局再版以后，书局的编辑曾找我讨论是否也可以把《隋唐佛教史稿》整理出版。我当时想，父亲的身体不好，如果能早出版也好，于是我对中华书局的编辑说：“这当然是好事，但我不能作主，得问我父亲看看他的意思再说。”于是，中华的编辑就找我父亲，并说我同意出版他的《隋唐佛教史稿》。中华的编辑走后，父亲对我大发脾气说：“谁让你来代表我说可以出版《隋唐佛教史稿》的。这样的事你不能管。”我当时不知如何是好，没有敢申辩，后来我就写了一封信，请中华书局的编辑来向我父亲解释一下，这样父亲的气才消了。
父亲生前一直没有考虑出版《隋唐佛教史稿》，这是因为他认为这只是一个初稿，还有许多问题需要进一步研究。自1954年秋父亲因患脑溢血，长期在病中，但他念念不忘的事就是如何修改《隋唐佛教史稿》。在1956年他病情稍稍稳定后，他就大量地阅读佛教方面的书，现在我们可以从他留下的二十本读佛藏笔记看出。在几年中他翻阅了《大正藏》、《大日本佛教全书》以及《金石粹编》和《八琼室金石补正》等等有关史书、笔记等等，也还看了一些日本学者的有关著作。由于脑溢血的后遗症，他写字不方便，就让别人代抄，由他自己加按语。而且在此期间他还写了若干则读书札记（题为《康复札记》）在报刊上发表。特别需要说的是他写《中国佛教无“十宗”》和《中国佛教宗派问题补论》两文。这两篇文章加起来也不过两万来字，但他用了一年多的时间写，从文章可以看到他引用的材料之多，确是一般人难以做到。父亲为什么要写这两篇文章？不仅是为了解决中外学者长期没有解决的问题，更是他要为修改、补充他的《隋唐佛教史稿》中“佛教宗派”一章作准备。父亲虽为修改、补充他的《隋唐佛教史稿》做了大量的准备工作，但终因身体原因，于1964年5月逝世，而没有完成他晚年一直想做的事。
80年代初，我觉得应把父亲的《隋唐佛教史稿》整理出版，这时我手头有两种《隋唐佛教史稿》的版本；一种是20年代末，在中央大学油印的稿本，一种是30年代初在北京大学铅印的稿本，于是我就根据这两种稿本整理成书，于1983年由中华书局出版。我整理《隋唐佛教史稿》没有利用他病中所做的二十本“札记”，因为我完全没有把握能否正确的了解他修改和补充的意见。我注意到在他的二十本“札记”中既包含着许多有关隋唐佛教宗派的材料，还包含有关梵语的翻译问题，对文献的考订以及史料的辑佚，还涉及佛教的若干佛学问题的讨论等等，要把这些材料吸收到《史稿》中非我能力所及。我只是对该稿的引文一一作了查对，并把用彤先生在这两种稿本上的眉批作为注解加入书中。我之所以不敢妄自补充和修改他的书，一是我的佛学根底太差，二是我根本没学过梵文和巴利文等，故而很难准确地把父亲的想法体现出来。有我的朋友钱文忠，他有很好的佛学基础，又通梵文、巴利文，他曾告我将利用用彤先生留下的材料写一部《隋唐佛教史》，我希望能早日看到他的研究成果。我相信他的书定会有新的突破，超过目前中外学者研究的成果。
从父亲对《隋唐佛教史稿》的态度看，他对学术是非常严肃的，不成熟的作品他决不让它出版。这一点甚至从他对《汉魏两晋南北朝佛教史》的出版态度上看，也可以证明。1938年6月9日用彤先生给他在英国留学的研究生王维诚的信中说：“《汉魏两晋佛教史》已由商务排版，闻已排竣待印。但未悉确否，此书不惬私意，现于魏晋学问，又有所知，更觉前作之不足。但世事悠悠，今日不出版，恐永无出版之日，故亦不求改削也。”此信中所言与用彤先生在“跋”中所说可互相印证。
我们对照今日之众多学者（除了极少数个别学者之外），由于种种原因，特别是政策制度方面的原因，使学术研究日趋急功好利，或以学术为做官之敲门砖，或以文章为谋利之本钱，使得今日相当多的学术著作成为应急的“急就章”，败坏了学术风气。而现在当政者还希望出什么学术大师，岂不可笑之至也。
这里有个问题，我想说一点我的看法。用彤先生说他自己对《汉魏两晋南北朝佛教史》尚“不惬私意”，为什么？我们知道，他的《佛教史》出版后得到一致好评，而且到目前为止还没有一部《佛教史》可以代替他的这部书，而他自己仍对该书尚不甚满意。其原因或许可由给王维诚信中那句“现于魏晋学问，又有所知，更觉前作之不足”透露出一二。我过去一直认为，用彤先生在抗战期间没有能继续研究佛教史，把他的《隋唐佛教史》写完，是由于《大藏经》及其他佛教书籍（如《宋藏遗珍》等等）的丢失。现在看来，除此原因之外，更可能是由于他对中国学术文化的特殊情怀，转而对汉到魏晋南北朝中国学术文化自身发展的轨迹作了一番深入研究。关于这一点我们可以从两个方面看出，一是这一时期他着力研究了魏晋玄学，从他留下的几篇论文（特别是《魏晋玄学别派略论》和由石峻先生整理的《魏晋思想的发展》两文）和他的一篇讲演提纲和他的一份《魏晋玄学》讲课提纲把支道林列为第九章，把僧肇列为第十章，道生列为第十一章，可见他认为这位高僧不仅是在讲印度佛教，而且是在接着中国玄学思想讲的。从后来他在美国加州贝克莱大学讲的《自汉至隋思想史（提纲）》看出，他在努力发掘中国思想文化自身发展的内在逻辑，印度佛教虽对这一阶段中国思想文化起着重大作用，但它只是一助因，并不能改变中国思想文化的根本性质和发展方面。本来印度佛教传入中国先是依附于东汉道术，后依附于魏晋玄学，其后虽与中国传统思想有所冲突，但在中国有影响的佛教学说如僧肇和道生所讨论的许多问题，仍是中国原本就在讨论的问题，如僧肇四论：有无、动静、知与无知、圣人人格等都是自何王以来玄学讨论的主题。而道生之顿悟，据用彤先生看实是中印学术两大传统调和之论，一扫当时学界两大传统冲突之说，而开“伊川谓‘学’乃以至圣人学说之先河”。第二，1943年用彤先生以《文化思想之冲突与调和》为题在联大作学术演讲。如果说上述各论文和提纲是就中国当时学术思想发展的历史方面立论的，而此次演讲则是从文化发展的理论方面讲的。用彤先生认为“必须先承认一种文化有它的特点，有它的特别性质。根据这个特性的发展，这个文化有一定的方向。”在这一前提下，有两个问题应该讨论：（一）外来文化移植到另一个地方是否可有影响？（二）本土文化和外来文化接触是否会完全改变基本特性，改变它的发展方面？关于第一个问题，他认为其答案是不言而喻的，“因为一个民族的思想多了一个新的成分，这个已经是一种影响。”而对第二个问题，用彤先生认为“文化移植”中最根本的问题乃是外来文化对本土文化影响的程度问题，即本土文化的本性、方向是否被改变的问题。用彤先生在文化问题上既不同意文化的演化说，也反对文化的播化说，而认为批评派和功能派的学说是较为可取的，因为此说主张两种文化接触，其影响是双向的。但从总体上说，虽然外来文化在加入到本土文化的血液之中，必定会在本土文化中产生深厚之影响，而且会长久发生作用，但本土文化的特性终将会在更新中得以保存，“一个国家民族的文化思想实在有他的特性，外来思想必须有所改变，合乎另一种文化性质，乃能发生作用”。因此，当时贺麟先生在《五十年来的中国哲学》中评论说：用彤先生“基于对一般文化的持续性和保存性”，而阐发关于“中国哲学发展之连续性”的“新颖而深切的看法”时，就曾经指出：用彤先生“宏通平正的看法，不惟可供研究中国哲学发展史的新指针，且于积极推行西化之今日，还可以提供民族文化不致沦亡断绝的新保证。而在当前偏激的全盘西化声中，有助于促进我们于民族文化新开展的信心”。用彤先生曾是《学衡》杂志的成员（更确切的应该说是“同路人”），该杂志以“倡明国粹，融化新知”为宗旨，从他们的宗旨可以看出这些学人是以立足本民族文化为根基，而吸收西方文化以及其他各民族文化（特别是印度文化）来滋养自身文化，因此他们常被目为文化保守主义。但实际上“学衡”诸学者多为留学美国多年，不少西方的哲学、宗教、文学、艺术都是经他们介绍到中国来。因此，说他们排斥外来文化是没有什么根据的，但他们又确是一群着力维护中国传统文化的知识分子，成为当时对抗“全盘西化”的重要力量。这部分学者由于有中西学术的深厚基础，以后在三四十年代在中国文化的研究方面做出了卓越的贡献，用彤先生就是其中之一。
东厂胡同大院中的大孩子和小孩子
这两年，我两次去看东厂胡同住过的那个大院：一次是在一个雨天，我和邓可蕴一起去的；另一次是约集在大院中住过的几位小朋友梁柏有、傅尚媛、邓可蕴一起去的。大院已破烂不堪，而我家住过的那几间房子，门窗俱无，只剩空架一个，看起来真是十分感慨。由于听说这大院将全部拆除，地卖给了香港某大老板盖大楼，这两次去我们都拍了若干张照片，以作纪念。
东厂胡同大院据说是黎元洪的总统府，或者说是黎总统的住宅。我是从1947年初到1950年初在那里住了近三年，但由于我在北大作学生，1947年至1948年底以前大部分时间住在学生宿舍里，真正住在大院的时间大概只有一年半的时间，而这一年半在我一生中也是很难忘掉的了，当然不仅是大院本身，而更为难忘的是那几位同住大院的小朋友。我那时已是刚过二十的年轻人，也就是大孩子吧，而那几位小朋友只是十三四岁或十五六岁的小孩子，但我们却玩在一起。
东厂胡同大院中有一块大草地，还有假山、小土山，亭台楼阁可以说应有尽有，树木很多，而我最喜欢的是白丁香和碧绿的竹子。我家住进去时，这大院已成为中央研究院历史语言研究所驻北平的办事处了。我家住的是大院最后一排房，房子在一个台子上面，除厨房和厕所外有五间房，而我家另住在台子下面与之并排的一间，西面就是傅尚媛家了。邓可蕴是著名历史学家邓广铭先生的女儿，他们家住的是大院最前面的一排房。梁柏有是住在邓可蕴家东面偏北的一所房中，她是著名考古学家梁思永的女儿。有时我家的亲戚、在清华大学读书的万比先也来，住在我们家，因而他常常参加我们这一伙玩，也算是大院中的一个大孩子吧！
和宁可、孙长江，三个老朋友
大院偏前中间有一用不规整的石头筑起的假石山，其上有一个大阁榭，四面是玻璃门窗，中央放有一乒乓球台，我们常在里面一面打球，一面谈笑。很幸运，我还留有我们几个在这假山石上的照片，虽然照片有点模糊不清，但是还可以认出其中的人谁是谁。今年我们再去大院，这阁榭已不存在了，而我们几个人也都六七十岁了。
1948年冬围城期间，我们常在傅斯年住的那所大房子里玩，或者是打桥牌，一面打牌、一面听唱片。我们几个人都喜欢听贝多芬、莫扎特、肖邦、柴可夫斯基、斯特劳斯的东西。因为唱片不多，有的常常听很多次，像斯特劳斯的《皇帝圆舞曲》、《蓝色多瑙河》，肖邦的钢琴曲《月光》，柴可夫斯基的《悲怆》、莫扎特的《小夜曲》、贝多芬的第九交响乐中的大合唱是我们最喜欢听的。围城好像对我们没有什么影响，或者说正是因为围城给了我们一段等待的时间，等待黎明。
1949年夏日的晚上，有时我们躺在大草地上，看天上的星星，那时的星星很明亮，现在北京的夜晚是看不到那么明亮的星星了。星星照着我们，我们看着星星，我对邓可蕴说：“邓可蕴，你能把天上的星星数清吗？”她看着星星没有回答，而唱了一首小学时学的歌：“夏夜繁星点点，散布蔚蓝空内，银光速下栏干，入睡美人入睡。”或许也是我给她唱的一首歌吧！夜黑黑，大院空荡荡，是讲鬼故事的好时候，故事会使我们紧张、害怕，但这种气氛更引人呀！记不清我是不是给他们讲过从我母亲那里听来的一个“真故事”：我父亲1922年至1924年在南京东南大学教书时，有位王姓老教授病故。一日，王老教授的夫人坐在老先生的书房中，忽见老先生正坐在他的书桌旁，夫人未觉诧异，片刻后听老先生说：“生前总觉到考完试改卷子很麻烦。”并叹了一口气，就不见了。我想这个故事很可能是真实的，因在人思想里常会因想念，往往会出现幻想，幻想总会消失，但常有一些因素使之显现，而“生前”二字大概是这位夫人听到后，王老先生消失的原因吧！
邓可蕴送给我，她、傅尚媛与我父亲一起照的一张照片，他们三人坐在大院的草地上，后面立着邓可蕴刚买的一辆新自行车。草地是那么美丽，两个女孩是那么生动活泼，我父亲是那么慈祥。我不记得这张照片是谁照的，如果是我照的，那我是幸福的。我父亲非常喜欢孩子，可以和孩子们说笑，当时他是北大校务委员会主席（因无校长，他相当于校长），能和两个十四岁的孩子一起坐在草地上照相，而且夸奖邓可蕴的自行车很漂亮，大概一般大学校长不一定会这样做吧！
东厂胡同大院也许不久就会完全消失，它留给我们的难道是一个幻想？不是的，大院留给我们的是一段美好的回忆，使我常常想到它，想到那些小朋友。现在我虽然老了，但我想起这段在大院中生活的日子，我不能不激动，不能不沉醉，好像我又年轻了，它把这以后的种种烦恼都驱逐掉了。几十年沉重而苦难的历程都会被大院的欢乐之风吹跑。
东厂胡同大院快消失了，大概我和我那些小朋友也不会再有心情去看它，时间会使一切成为过去，最后总会消失得无影无踪。
我和邓可蕴
当前在同住北京的朋友之间很少有人用邮政通信的方式来联系，打个电话或者约个时间见面就行了。我和邓可蕴每年总要通几次电话，往往也有两三次见面的机会。可有时我们还通通信。有一次，可蕴对我说，在下雨天时，她常常想到我。我没有问她什么原因，是不是在东厂胡同大院时，在雨天我们常见面，或者某次雨天见面给她留下深刻的印象？是不是那天我们一起听柴可夫斯基的《悲怆》？她说，她也说不清为什么这样。而我，往往是在海外时就会想到可蕴，并且常给她写信。邓可蕴比我小八岁，我上大学二年级时，她才上初中二年级，但在大院时，我们来往最多。我原来有个妹妹，但在抗战期间病死于昆明，因而我总是把可蕴看成是我的小妹妹，可是，我和她谈的往往又是文学、艺术和人生之类的问题。常是我给她讲，她听着，我好像是她的老师。大院那么大，我们常常可以一面漫步，一面谈，或者在我那间有不少书的房间悠静地谈着。大院东南角有个高台，站在上面可以看到大街，当然在台子上看星星就更为美妙了，我记得（也许不是记得，而是我想象）有一次，我们看着满天的星星，我忽然想起美国电影《马克·吐温传》，我问她看没看过这部电影，她说没有，其实我们也常常一起去看电影。于是我就给她讲马克·吐温的故事，我告诉她，马克·吐温出生时正好哈雷彗星从天上飞过，他是骑着彗星来到了人间，后来马克·吐温成了有名的作家，各地常请他去讲演。有一次英国请他去作一系列旅行讲演，那时他夫人身体已不太好。在他正要作第一次讲演之前听到他夫人病重的消息，他没有继续他的旅程和讲演，立刻回美国，马克·吐温到医院去看他夫人时，一个护士正推着轮椅到一棵大树下，他的夫人睡着了。这时树上有一只小鸟在叽叽叫，于是马克·吐温写了一张卡片挂在树上，写着“请小鸟叫声轻一点，不要惊醒树下的病人”。这时电影响起了音乐，译成中文歌词是：“可爱小河在绿水中弯曲流，我要唱一歌称赞汝清流，鸽子在山巅上，叫声也不可太大，雀鸟在林之上请轻轻地唱吧！……”我看到这里时，我不禁落泪。后来在马克·吐温七十岁时，生病在床，他女儿来看他，他平静地躺着说：“请为我奏一曲《破车瘦老的马》。”于是他女儿吻了他一下，走到钢琴边，奏起《带我回家》，译成中文的歌词大概是：“破车瘦老的马啊！来呀！来呀！带我回家乡……”正在这时一颗哈雷彗星掠过天空，马克·吐温安详地离开了人世。现在我不敢十分肯定地说，是不是真的我给她讲过电影《马克·吐温传》，但我给她讲故事，讲讲某本小说中的某个片段或某部电影的一些情节，总是有的。我向她推荐托尔斯泰《战争与和平》，大概是因为安德烈亲王在战场上受伤，躺在地上，忽然看到不远处，地上长着一朵美丽的白花，安德烈深深地被它吸引，而我则为此深深感动。人呀！要是世上没有战争多好。多少年来，我走在野地或山丘小径上，每每看到那自然生长的小白花，我就想起《战争与和平》中的这个画面。可蕴，我是不是对你讲过？
在当时，邓可蕴无疑受我很大影响，这点她的父亲邓广铭先生在九十年代还常向我说：“你是邓可蕴的老师，她受你影响很大。”说实话，虽然我的一些思想、感情、爱好影响了可蕴，但她的天真、善良、好学，对事观察的敏锐和好奇，对人的坦诚热情，都影响着我。直到现在，我有时还常常暗笑自己，在某件事情上为什么那样没有心计，那么天真。在这时，我往往想到可蕴，想到她那无邪的天真。几十年过去了，我已步入老年，但我和可蕴一样还是那么忘不掉在东厂胡同大院日子。每次见面都要谈到在东厂胡同时的一些人与事，好像我们又年轻了。我们的友情是真诚的，因而是难忘的。
2001年9月18日，我来到了美国西海岸加州的斯坦福大学，租住了一个环境幽美的房子，这给了我一个难得的机会，使我可以把想写的以祖父、父亲和我为主题的书付诸实行。写这本书，当然会写“东厂胡同大院”，会写邓可蕴。而如前所说，我每到海外都会想到要给她写信，在我给她了第一封信后，接到了她的一封长信，征得她同意，抄在下面。
汤一介：（按：邓可蕴写信一直这样称呼我，她平日和我谈话也是这样）
你好！你大概以为在电话中乐黛云已经讲了你们的地址，所以你的来信就不再写了，而我记下你们的地址就去香山开了三天会，回来以后接到你的信，一看竟没有旧金山的地址，再找我记下的条子也不知“妥善保存”于何处了，情急之下往朗润园你家打电话，才算拿到E-mail和大学地址。我一辈子办事都好像是慌慌张张，没有规矩，闹出笑话或曰“悲喜剧”可多了，简直不胜枚举。与你见面机会不多，所以还没有对你讲过。
现在我也练习计算机写材料，因为不是科班出身，许多普通规范也不会使用，效率低、速度慢，见到别人早已像“草上飞”一般，我不能不硬着头皮慢慢来，过去是借口汉语拼音不行，总与英文混淆而不学计算机（打字），如今有了汉语手写板，对我来说再找不到借口了。
你们在旧金山生活一定很规律，乐黛云的腿和膝盖情况好些吗？上课需要走很长的路吗？或是有汽车接送，也许又找了一辆自行车？你的睡眠是否也有改善，不至于与美国政府一样，整日惶惶然地防范再被袭击而不得安宁。有时出国住一段是一种休息，杂事纷扰少得多。希望你回国更健康。若有小毛病应及时处理，万万不可“得过且过”，这种年岁，对自己身体要认真。
昨天我去保定河北大学参加了漆侠的追悼会，他在输液（多年的哮喘病）时突然气绝，享年七十九岁。我认识他是1947年，他是我爸爸的第一个研究生。五十多年来他对我家三代都很关心、照顾。最早他住在东厂胡同后院，与傅尚媛家一墙之隔，有一个小门通到你家花厅库这边。漆侠是山东人，古道热肠，昨天有一二百人向他告别，多是他带过的学生，从京、津、冀、鲁各地回来。我也见到宁可了，但那情那景，大家彼此说话不多。现在给你写信，我却止不住泪流满面。（11月7日，明天再接着写）
你要写的大文章进展很快吗？写回忆性的东西，要追忆到许多许多年以前。对我来说，自“文革”之后，我既不写日记，也不保存别人的来信，虽然明明知道有些信很有保存价值，或有些感触真的应记下来，这三十多年我却一字不留。这几十年受到的伤害，以及对世事的醒悟，我将精力投入到我的农村能源开发、建设中去，并且得到了极大的安慰，自认为没有白来人世一趟。和你太不一样了，你是个名人、哲学家，我是个做技术工作的人。
在东厂胡同生活的日子，最难以忘怀的是认识了你。由认识你而逐渐地崇拜你，怎样熟悉起来的我已记不得了，但你引导我接触到柴可夫斯基、贝多芬、莫扎特，接触到屠格涅夫、普希金、巴尔扎克。从前我说过你引导我进入了一个崭新的文化殿堂，现在想想还是说“接触到”为妥，因为事实上我并没有真的进入，只是接触到，当然这种接触对我终身有着深刻的影响。
我爸爸在我读小学四五年级时，就叫我看《西游记》、《水浒》，但他不主张我看《红楼梦》、《隋唐演义》、《说岳》等，所以我迟至大学以后才看这些书；你告诉我，文学作品分成十八等级，你只希望我看一、二流的作品，你说托尔斯泰是一流的，屠格涅夫只能称为二流，又说福尔摩斯是第十八等，不要浪费精力，所以我到四十多岁才在消遣时看了些侦探小说。在你房间里有那么多书，非常吸引我，你叫我尽量看完一个作者的东西，再换一个作者看。你的小屋不锁，在里面我常常流连忘返，你上课不在家，汤伯母也从不说我，等到快吃饭我才拿着一本书回家了。上初中二年级下学期时，我看了很多书，学校的功课不难，我也不大认真，当时我是“落后生”，不愿参加社会活动，每天早早就骑车回家，为的是看小说。
随后，你告诉我看一个人的作品要明白作品中的脉络，这个脉络是发展的，与时代的变化和作家的变化相联系。你给我讲了屠格涅夫、巴尔扎克，并且要我看他们的传（到今天我更喜欢阅读和收集那些我敬重我珍爱的人的传）。这种点拨和启迪，我是第一次遇到，使我有了一个飞跃，我听了你教诲，作了许多笔记，直到初三毕业也未停止。初三语文老师（当时我们很喜欢听他的课，姓谢，肺病严重，没有几年就去世了，据说他若不死也会被斥为胡风分子。）看了我的那些读书笔记，十分赞赏，惊讶其怎么会出自一个初三的中学生，他问我谁在指导我，我告诉他有位北大学生叫汤一介……在遇到你之前，我是看《小妇人》那三本书的孩子，整天就知道顽皮、玩闹。
你们家还有许多好唱片，我不知道那些是否是汤伯伯从英国带回来的，从1948年底到解放军围城、学校停课开始，东厂胡同的孩子们（其实就是傅尚媛、梁柏有、我、你四人是固定的，彭红远兄妹、万比先或来聚，邓可因、赖声锴则从不参加）在傅先生住过的大北房间玩，玩得最多的是打Bridge，只要你我一家，咱们准赢。令人难忘的是每逢在北房打牌或聊天，都有很好的音乐同时播放，现在想起来，那些唱片是经过选择的，都是“经典”，或许你家根本没有不好的唱片。我自幼喜欢唱歌，也喜欢唱京剧，还能自己哼一些旋律，但并没有机会仔细听莫扎特或肖邦的东西，尤其当你让我听《悲怆》之后，我被震撼、被感动，里面的主副旋律好像我早已熟悉，我知道柴可夫斯基写她的时候，他的心在流血，而我在听第一遍起就在流泪。这是一种形容不了的缘分，相通和相知。
从此，我的生活中就再没有离开他们。几十年种种腥风血雨，人世间的各种脸谱，真好似要扼死你，或者希望我自己扼死自己，但是，我的生活中总是有《悲怆》那如歌如泣的画面，有莱蒙托夫的乡村麦草气味，有辛稼轩的不尽长江滚滚流，我将自己躲在这里面，又轻盈又凝重，又浪漫又苦涩。就这样过了几十年。
你当时是个大学生，虽然我崇拜你，但我们一起聊天并不多。大概是你忘了，你并没有和我大谈克鲁泡特金，或者什么空想社会主义，我看到有时你屋里有几个朋友，你和他们谈话很起劲，凡遇此我就不进去，我听不懂也不感兴趣，你对我讲的都是一种“俯视”性的启蒙教诲，促我终身受益。还有一次你约我“谈谈”，态度严肃，在后院压水机旁，你说我不可太傲慢，不可只认为自己行而别人都不行，还有一次是在花厅库旁边，你说人人都应保持一颗童心，童心才是真正的真、善、美，你非常诚恳地希望我永远是个孩子。
我常常想，我是很幸运的，很幸福的。我生于长于这样一个家庭，又有在童稚之年就遇到像你这样的人。你是我的兄长、老师。我在任何时候，无论是逆境还是顺境，我从来没有忘记你是我的老师，同样，无论你是走逆境还是“走红”时，我也不忘你是我的老师。老师是一辈子的，与气候的颜色没有关系。
回想起我在东厂胡同那短短的一年多的日子，我也曾有一种对你很依赖的感情，关键是我愿意从你那里得（学）到更多的东西——我认为那些都是美，很圣洁，从别人那里得不到。有时我自认为自己有了一得之见，就总想对你快点说，更愿得到你的赞赏，就像打桥牌你说我聪明一样。有一次我故意在传达室做作业，心想你回家一定会经过大门，然后我便可以向你讲话（当时我想讲什么我忘了）。奇怪的是这晚我竟然没碰上你，但事实上你是回家了。我很失望。这真有点像《谪仙怨》。直到去年我们和梁柏有、傅尚媛回到那座已破败的园子时，你无意说到从前下课常走翠花胡同小门回家，我才明白当年在大门未能遇到你的缘由。
上初一时，我爸爸叫我看《邓肯自传》，他们那一代喜欢邓肯追求自由追求变革，我姐姐被取名叫“邓可因”就缘于此。初一时我看了《呼啸山庄》，看了好几遍，我同情他们，和他们一起压抑、愤怒，开始思索如何才能不再有这种悲剧。东厂胡同后院有一处假山显得有些阴郁陡峭，我常爱自己坐在上面想象英国的约克郡是什么样子，奇怪的是一天你走在那假山的小径看到我，竟问我：邓可蕴你坐在呼啸山庄上吗……还有一次在你的小屋里看摄影集，我挑出一张浓云后面几缕阳光强劲地挣扎透出，你立即对旁边的人说，邓可蕴就喜欢这股呼啸山庄味道……你可明白了我为什么崇拜你敬爱你。
这封信写了好几天，干脆今天就打住，明天寄出。以后再写。祝你们身体好，身心愉快。
可蕴2001年11月9日
邓可蕴的信，我读了不止一遍，许多往事一件一件的在我脑海浮现出来，有的事情在记忆中很清晰，有的事情则模糊不清了，还有些事情或者是我们后来见面时的情景，也还有的事情是我的想象或者她的想象。我和邓可蕴在一起的时间并不长，主要是1948年底解放军围北平至1949年春夏之交，后来有时也见面，但却不是很多了。1948年底至1949年初，我们常去东厂胡同大院傅斯年的住所打桥牌、听音乐，或者“捉迷藏”玩，参加的常常是六七个人，我和邓可蕴单独在一起时，大都是在大院中散步或在小土山的石头上坐着聊天，也有时在我的房间里。多半是我给她讲，她听着，讲的内容大都是我看过的书，例如我给她讲托尔斯泰的《战争与和平》，我最欣赏的是那种“人道主义”的思想，甚至托翁书中的宗教气氛，我告诉她：虽然我很喜欢安德烈亲王，但我更喜欢皮埃尔那样的人。我也很喜欢罗曼·罗兰的《贝多芬传》，我大概也让邓可蕴看，特别指出应该很好体会该书引用的贝多芬1819年2月1日在维也纳市政府的一段讲话：“我愿证明，凡是行为善良与高尚的人，定能因之而担当患难。”当时我还根据这句话和《贝多芬传》写成《论善》一文，这篇文章可蕴一定看过。可蕴的善良也许受到贝多芬的影响吧！当时我也很喜欢法国作家纪德的书；我看过不少他的书，如《窄门》、《浪花子回家集》、《田园交响乐》等等，我还从《大公报》的《文学》副刊中把纪德的《意想访问》剪下来，保存着。纪德有一句话到今天还影响着我：“人只在忘却自己的时候，才能真正找到了自己。”我不记得是否把这句话告诉过邓可蕴没有。但在她后来执着解决农村的能源问题，而忘我的工作，她真正地找到了自己。1949年以后，我们的生活都很不容易，就我自己说在此后的三十年中犯过各种各样的错误，也挨过各种各样的批判与斗争，除了其他原因外，我的想出名的思想害了我自己。80年代，在我又想到纪德上面那句话，才真正有所领悟。1948年我也买了纪德的《苏联归来》，但我没有来得及看，直到80年代末，我才读这本书，从而对“造神”运动的危害开始有所认识。
我当时喜欢看所谓的国外文艺影片，有时和可蕴一起看，有时和别的朋友一起看，看过后我常常要说说我的感受，要回忆一些画面，到今天我还对那时看的电影的画面能记得很清楚，其画面会在我脑中浮现。例如我看过一部叫《王巷城》（King’s Road）的片子，是说一个腿残废的男孩，在朋友和家人的爱护和帮助下，得以痊愈，那时他不过十岁左右。一天，一位比他小的女孩子来看他，他在一片大草原的尽头，女孩子在另一头，看到这位男孩可以自己行走，就拼命跑过去，这时小男孩也迎面地跑，画面真美极了。我不记得可蕴是不是和我一起看的，但我想这个画面我给她描述过。这种细微的人与人之间的关爱无疑是非常感人，而且会对人有潜移默化的影响。
现在我越来越感到有“人类之爱”，都是“人”总有其共同点，也就是有“人之所以为人者”或者有孟子所说“人之所以异于禽兽者几希”的“人与禽兽不同的那一点点”，这就是“人性”，就是“人类之爱”，这种“人类之爱”我们应保护它、培养它、发挥它。但我在1949年前大概只有“小爱”，也就是说只有一种抽象的，不实际的“爱”，只是在读了捷克共产党员伏契克的《绞索套在脖子上的报告》后，才知道应该把“小爱”发展成“大爱”，为此写了一篇短文《人生要有大爱》。在解放后，可蕴无疑也会读过伏契克的这本书，她之所以学农机，之所以关怀农村，之所以热爱农民，我想她和我共同都相信有“人类之爱”，并且应把“小爱”扩大为“大爱”。这大概和我们都信仰托尔斯泰等文学家所具有的“人道主义”精神不能说没有关系吧！
从《东方之子》节目主持人向我提出的问题说起
《东方时空》栏目第一次播放《东方之子》选择了我，我想是和白岩松同志要提出的问题有关。这次《东方之子》访问的人除我之外都是八十岁以上的老学者，如张岱年、季羡林、启功、单士元、张中行等等，而我当时还不到七十岁，因此排在最后。
一开始白岩松就问我：“我们知道，你父亲是汤用彤，你是不是感到有压力？”我踌躇一会儿说：“我知道，我在学术上的成就远远不如他，这有主观的原因，也有客观的原因。你们都知道，我们这一代在1949年后就没有机会安静下来读点书，做点研究，政治运动把我们搞得晕头转向。只是这几年好一点，但对我们这一代说，最好的时光已经过去了。”白岩松又问：“你和你父亲相比，你觉得有什么不同？”我说：“也许我父亲主要注意的是‘为学术而学术’，关注的是民族和国家学术的发展，所以他把精力都花在写作《汉魏两晋南北朝佛教史》等著作上。听胡世华先生说：‘九一八’后，日本飞机在北平上空飞，汤先生照样讲他的佛教史。虽然我对学术研究也有兴趣，也写了一两本书，但功力比我父亲差多了，但我比我父亲可能更加关注现实。我为什么要办中国文化书院？主要并不是要恢复古代的书院，而是为了要有一个能推动中国社会和文化走向现代的地方。70年代末，党和政府提出‘解放思想、实事求是’和‘四个现代化’的方针和路线，但我们觉得光有工业、农业、科技、国防的四个现代化是不够的，还必须有政治的现代化和文化的现代化相配合，才可能实现真正的全面的现代化。”
钻石婚纪念在游船上
我自知在学术文化上自己是不能和父亲相比的，这有主观的原因，也有客观的原因。我自小就上的是新式学校，幼儿园是在艺文学校，小学上的是有法国背景的孔德小学和英美背景的育英小学。不像我父亲从小就跟随我祖父读四书五经、诸子百家等等，有着深厚的国学基础。而且我在小学时由于家庭环境还算优越，而自己又不是一个争强好胜的孩子，学习平平，没有什么大抱负。中学是在云南读的，先就读于宜良县立中学，它是一所非常一般的学校，后来进入联大附中。联大附中当然是大后方非常著名的中学，例如杨振宁就在这所中学教过数学，还有不少联大的教员和学生在附中兼课，而我仍然是一个平平的学生。后来到重庆南开中学就读，我是由初二跳班入高一的，学习非常吃力，成绩不好，因此在高一读了两年，也就是一个留级生。现在南开同学会有时把我算在1946级（毕业）的，又有时把我算在1947级的。1946年考大学没有考取，入了北京大学先修班，由先修班升入北大本科也是很勉强的。到大学后，我的学习成绩比较好，但也有些课程只是考个及格，例如政治经济学；有的课程没有能坚持学下去，例如德文。但有些课我学得比较好，例如形式逻辑、数理逻辑、演绎科学方法论、欧洲文学名著选读、西洋哲学史、欧洲大陆理性主义、英国经验主义等等，而且我还选修了梁思成先生的中国建筑史，俞大缜先生英国文学史等等，所以在大学里，我的学习面比较宽。这对我以后作研究无疑是很有益处的。从上述选课情况看，在大学里我是比较重视对西方哲学学习的。但是，我这点西方哲学的基础比起我父亲在美国学习了四五年无论如何也是相差很远的。我父亲在美国汉姆林大学的选课表（成绩单）我没找到，但他在哈佛研究院的成绩单，我从哈佛大学拿到了一份，现列于下：
1919至1920年，用彤先生选修了“比较文学”和七门“哲学”课；1920至1921年，选修了三门“印度哲学”、五门“哲学”和一门心理学课程；1921至1922年，选修了五门“印度哲学”、一门“宗教史”、一门“哲学”和一门“心理学”。并在成绩单上写明用彤先生于1921年2月28日获硕士学位。
我父亲正是在这样的基础上来从事他的学术研究的。自他回国后，在20世纪20年代初至40年代中的二十余年中间，正是他三十至四十五岁之间，这应该说是人生最有思想活力的时间，他得以全心的做研究，不能不说是一种幸运。加之他此时常常研究到深夜两三点，其书数易其稿，才得以成为权威性之著作，至今为海内外学者所重视。这种成就除与他的主观努力外，客观的“自由研究”的学术环境也不能说不重要。
最后的散步
在我初入大学时，我本来希望能成为一位哲学家，当时我的一些同学也认为我可以成为一位哲学家，1948年中央研究院选举院士时，宁可（现任首都师范大学历史系教授）曾在我看过的一本冯友兰著的《新知言》封面上开玩笑地写上“院士汤一介读的书”，该书现在仍保存着。在北大先修班和哲学系一二年级时，我确实读了不少书，而且写了不少读书心得来发挥我的思想。但是到1949年后，我想当哲学家的梦破灭了，甚至对哲学做点真正的研究的可能性也因政治的原因丧失了。关于这个问题，我将在另处详述。这就是说，在做学问上，不仅先天不足，而且后天失调，如何能比得上我父亲呢？
我父亲的著作不多，这几年我编辑他的学术方面的《全集》共七卷，真正成系统的书只有四本：《汉魏两晋南北朝佛教史》、《魏晋玄学论稿》、《印度哲学史略》和一本由我整理出版的《隋唐佛教史稿》，其他大都是他的论文、札记、提纲等等。据我所知他写《汉魏两晋南北朝佛教史》至少花了十年以上的时间。而我的《郭象与魏晋玄学》一书只花了两年多的时间，《魏晋南北朝时期的道教》大体上也只用了两年多的时间写成。我的《魏晋南北朝时期的道教》虽然比当时已出版的“道教史”研究有所前进，而且有几章论到佛道之争，至今仍未见更有分量的研究成果出现。但我自己也知道，这部书仍然只能算是一个非常初步的研究。最近一两年，我一直想重写一部《魏晋南北朝道教史》，但没时间来读《道藏》中之有关材料，故不敢动笔。在我父亲病中，他曾对“道教”研究发生了兴趣，并留有三本读《道藏》札记。而魏晋南北朝时期佛道关系无疑是应该研究的重要课题。虽然用彤先生在《佛教史》中已注意到这一方面，但并没有展开作过多的讨论，也许这也是他对《佛教史》仍“不惬私意”的原因之一吧！我本来有野心想写一部《魏晋南北朝道教史》，希望能对这一时期道教的历史和佛道关系作一清理，以期能和父亲的《汉魏两晋南北朝佛教史》一样为人重视，但是我仅仅在北大教了两遍“早期道教史”，就匆匆写出了那本《魏晋南北朝时期的道教》一书，前后也不过两年多时间，这怎么能对魏晋南北朝时期道教那么复杂的问题理清呢！就这点说，我一方面为我有这样父亲感到自豪，另一方面为我自己在学术上的少有贡献而惭愧。
前面我已谈到，也许我比我父亲更加关注当前的现实社会，对此可以从两个方面来看：一方面我父亲自20世纪20年代后专心学术研究，是从长远考虑中华文化之复兴，或许有更深远的意义；但从另一方面看，他的“为学术而学术”使得他远离了现实社会和当时一般文化所关注的问题。“文化大革命”后，开始我也想专心致力于学术，特别想钻入故纸堆中，所以研究起“魏晋玄学”来，但是1983年我到美国哈佛大学做罗氏基金访问学者，正巧遇上要在加拿大蒙特利尔召开第十七届世界哲学大会，而我应邀参加该会的“中国哲学圆桌会议”，这次圆桌会议是讨论“中国哲学发展的前途问题”，为此我不得不为这次会议作一相关的发言。我原来的研究范围是道家哲学（如魏晋玄学）也涉及一点佛教，但哈佛大学（甚至美国）研究中国哲学的重点在儒家哲学，而且有现代新儒家第三代台柱杜维明在哈佛主讲“儒家思想”，因而我也就不能不对现代新儒家多少作一点研究。当时我觉得现代新儒家可能有一个问题，就是他们着力要证明中国的“内圣之学”（心性之学）可以开出“科学与民主”来，以此来和西方哲学接轨，而这是不是研究儒家思想惟一的路数？对此我抱着怀疑态度。于是我写了一篇不长的发言稿，题为《儒家思想第三期发展可能性的探讨》，提出儒家思想关于“真、善、美”可以用三个命题来表述，即“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”。据刘述先教授对这次讨论会的记述，有如下一段对我发言的评论，现抄录于下：
会议的最高潮由北大的汤一介教授用中文发言，探讨当前第三期儒学发展的可能性，由杜维明教授担任翻译。汤一介认为儒家的中心理念如“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”在现代都没有失去意义，理应有更进一步发展的可能性。这一番发言虽然因为通过翻译的缘故而占的时间特长，但出乎意料的清新立论通过实感的方式表达出来紧紧扣住了观众的心弦，讲完之后全场掌声雷动历久不息。
1984年夏，我到美国夏威夷参加“亚洲哲学与比较哲学讨论会”，这期间北大哲学系中国哲学史教研室的同仁发起办了一所弘扬中国传统文化、促进中国文化走向现代化的“中国文化书院”。我回来后，被他们推为书院的院长，这样就把我推上了非得关注当前中国文化如何由传统走向现代的大问题了。自此以后可以说我的学术研究的方向起了变化，研究当前中国文化发展问题就成了我关注的重点。就这点说，我和我父亲对学术文化所关注的方向上都有很大不同。
我的子孙成了美国人
2001年12月30日，我和乐黛云由旧金山飞往纽约，住在我女儿在新泽西的一所比我们在北京的房子大一倍的房子里，她把主卧室让给我们，相连的洗手间，除了有淋浴外，还有一个可以冒泡的大澡盆，这对我最合适不过。因为我有老年性皮肤搔痒症，每天要在泡澡后抹上一些药膏，才能稍许止痒。2002年1月1日，我儿子一家由纽约来，我只有这一儿一女，这样我们可以一起度过新年之夜。这已是我们全家多年没有在一起过年后的一次聚会，儿女两人再加上女婿、儿媳、孙子和外孙女，全家九口人，还有乐黛云的一位亲戚和她的男朋友，十一个人在一起吃了一次年夜饭，照了许多可以让我们回忆的照片。就在我们全家会合在一起时，我忽然发现并想到一个问题：“我们汤家的下一代和下下一代都从中国人变成了美国人？”这使我颇有一点悲从中来之感。
说来话长，简单地说，这也是我们造成的结果。1981年乐黛云先到美国，在哈佛做访问学者，后到加州大学（贝克莱）任研究员；我在1983年也作为罗氏基金学人到美国哈佛大学费正清研究中心客座。我们都认为，美国的教育制度、特别是他们的研究院比中国要好得多，就希望儿女们也到美国来学习、深造。而他们都是学理工的，也很想出来使自己能接触学科的前沿。当然在他们学成取得了硕士学位或博士学位后，我们希望他们回国参加祖国的建设，但他们都异口同声说：“我们不能回去，看着你们几十年在各种运动中，颠来倒去，受了那么多苦，我们回去干什么？”他们并且说：“我们之所以学理工，不学你们那套文科，就是想离开那些没有什么标准的是非之地。我们学的东西，是1+1=2，这可以重复验证。我们不回去当然觉得对不起你们，但为我们的子女想，我们不希望他们再像你们一样，不知怎么样会掉入自己也莫明其妙的深渊中。”对这样的道理，我们虽不赞成，但也确实驳不倒他们。
我的女儿和儿子早在20世纪90年代初就入了美国籍，孙子和外孙女都生在美国，自然是美国人了。这就是说，我们的下一代和下下一代都是美国人，再加上我弟弟（我只有这一个弟弟）的两个女儿也入了美国籍，她们的子女也都生在美国，这就是说，我们汤家（由汤用彤起）这一支，以后都是美国人了。这不能不使我深为遗憾。可是儿女们却在美国生活得很好，而且孙子和外孙女更是美国化，在那里表现很突出。
不说他们的工资比我高出三四十倍，扣除税收，女儿的工资也比我高出近三十倍，这些对我并不重要。重要是他们比我们自由，回想起，在我们最好的、最有创造力的年龄段，是我们自己心甘情愿地接受了一种思想，而不能摆脱，听领袖和领导的话，把领袖当“神”来崇拜，大好的年华就如此过去了。我们自己当然有责任，应该反省，但是不是这种定于一尊的学说也有问题，指导我们言行的这种制度也有问题？经过“文化大革命”后的自我反省，我得出一条宝贵的经验：一切根据自己良知来判断是非，决不再跟风，决不再崇拜某一个人，决不把某种思想看成绝对真理。我得到这条经验也是经过了长期的思考、一点一点摆脱“新老传统”（三千年来的老传统和三十年来的新传统）的束缚而得到的，特别是“六四”风波之后，我自认为已经较清楚知道以后应走的路，一条独立思考的路。
我并不认为，美国是什么“天堂”，它的社会同样存在着种种问题，而且有些问题非常严重。但相对地说，人们比较自由，比较少受政治的干扰。我的孙子Brady，现在十三岁，上初中二年级，他在小学五年级时，全美数学考试，取得第二，纽约州第一。他由小学升入亨特中学是他们小学中的惟一被录取的一个。亨特中学是纽约大学的附属中学，是纽约市最好的公立学校。我希望他顺利成长。我的外孙女Hedy今年十二岁，读初一，她的功课也不错，被选拔参加各种特殊的考试（即用部分大学入学试题考中学生），她喜欢舞蹈，也弹钢琴，会画抽象派的画，还会在电脑上编卡通故事。我女儿常向她说：“应该像哥哥Brady一样。功课出类拔萃。” Hedy说：“Brady哥哥是天才，我不是，我只做我喜欢的。”但很可惜，我的孙子和外孙女，中文很差，孙子还能听、说；外孙女听、说都有困难了。这也不能不使我大大地失望了。
我把我的失望说给乐黛云听，她的看法却和我不同，她说：“他们属于新人类、是世界人，没有国家的观念，什么地方对他们发展有利，他们就在什么地方做出贡献。我们不同，受着国家观念的影响。总是觉得，为自己的祖国服务，是理所当然的。实际上按马克思主义的国家学说，最后国家总是要消亡的，进入世界大同。儿孙们在美国既可促进文化交流，为人类做出贡献；又可证明中华民族在任何地方都可做出贡献，有什么不好？”她的这番话，从道理上说，我驳不倒她：但从感情上说，我却较难接受，特别是我想到：我的子孙们怎么都变成了美国人？总觉得有点对不起我的祖父和父亲，没有让孩子们保存我们的“家风”。
我和乐黛云完全可以在80年代移民美国，但我们总认为“我们的事业在中国”，儿女们要为我们办“绿卡”，我们一直没有同意。自1983年起几乎我每年都会或开会或讲学到美国。1990年9月，加拿大麦克玛斯特（McMaster）大学授予我和乐黛云荣誉文学博士学位，并聘请我们在该校任客座教授四年，我们谢绝了四年客座教授的任期，只答应第二年（1991年）到该校讲学半年。对没有移居国外，我们不仅不后悔，而且为之庆幸，因为我们在国内多少可以为我们苦难的人民做点事。二十年过去了，可以扪心自问，我们是在为中华民族的学术文化事业，为中外学术交流，做了我们力所能及的事。我们在国内外学术界有许多朋友，我们是幸福的。